ההיסטוריון בתוך ההיסטוריה שהוא מתאר: טלביה ואני

בילדותו של אלון קונפינו בשכונת טלביה בירושלים, הזיכרון של בעלי "הבתים הערביים" המפוארים היה נוכח נפקד ומוכחש. כעת, כהיסטוריון, הוא שוטח את הסיפור שהושתק בילדותו, של טלביה הפלסטינית, המשכילה והגאה שתושביה גורשו בטיהור אתני שישראל מעולם לא לקחה עליו אחריות

מאת:

עם בוא הערב, אמי היתה מבשלת לנו. על אף שגדלה בקיבוץ והתפריט אצלנו בבית היה בסיסי למדי, עם הרבה שניצל ופירה, היא היתה ממוצא איטלקי ואהבה תבלינים ים-תיכוניים. גרנו בקומה הרביעית, והיא היתה שולחת אותי למטה לגינה לקטוף רוזמרין, שצמח באופן ספונטני סביב הבניין וברחבי שכונת טלביה בירושלים. את ריח הרוזמרין, עוגיית המדלן הפרטית שלי, אני מריח עד היום.

זכרונות על טלביה עלו בי לאחרונה כשנתבקשתי לכתוב אחרית דבר לספר Israel Palestine: Lands and Peoples (ישראל-פלסטין: ארצות ועמים), בעריכתו של עמר ברטוב. התוצאה היא המסה שלפנינו, שמעלה רשמים אוטוביוגרפיים שלי כבן השכונה וכהיסטוריון בנסיון להתחקות אחרי הקשר בין זכרונות נעורים והיסטוריה.

המלחמה הפכה את ירושלים מעיר קוסמופוליטית תחת שלטון בריטי לעיר חצויה בעלת הפרדה אתנית. שכונת טלביה בירושלים, 1935

המלחמה הפכה את ירושלים מעיר קוסמופוליטית תחת שלטון בריטי לעיר חצויה בעלת הפרדה אתנית. שכונת טלביה בירושלים, 1935

גדלתי בשכונת טלביה, ברחוב מרכוס, בשנות ה-60 וה-70. זו היתה שכונה נאה ששררה בה אווירה ביתית. היא היתה מאוכלסת במרצים, בעלי מקצועות חופשיים ופקידי ממשלה. היתה לי ילדות מאושרת. ילדים רבים התגוררו בסביבה, ורבים מאתנו למדו באותו בית ספר במורד הגבעה, לכיוון שכונת קטמון. היה שם שטח פתוח ששימש לנו מגרש כדורגל, ובו שני סלעים גדולים שסימנו את גבולות השער. היינו משחקים עד שהתקשינו להבחין בכדור בחשיכה היורדת, ואז, מותשים, היינו מטפסים חזרה הביתה במעלה הגבעה.

הרגשנו בטוחים בשכונה, ונהנינו ממידה של חופש שקשה להעלות על הדעת היום. הורי הכירו רבים מתושבי השכונה, חלקם מימי ילדותה ונערותה של אמי בארץ ישראל בשנות ה-30 וה-40 או מפעילותה במלחמת 1948, אנשים כמו המשורר חיים גורי, וחלקם מהחוגים החברתיים והמקצועיים של אבי, שהיה מרצה באוניברסיטה העברית. הבית שלנו עמד בקצה הכיכר שהיתה ועודנה לב לבה של טלביה. השטחים הפתוחים שבין הבתים, ששימשו לנו גם כמגרשי משחקים, שקקו חיים – חיות מעניינות ומרבדי כרכומים, כלניות, רקפות וחצבים. מאחורי הבית שלנו היה שדה ענק בו הייתי משוטט וחולם בהקיץ. במשך השנים הוא הלך והתכסה במבנים: מכון ון ליר והאקדמיה הלאומית למדעים בשנות ה-60, ומאוחר יותר, ב-1971, תיאטרון ירושלים ובית הנשיא. במרחק לא רב, מול מלון קינג דיויד, שכן מרכז ימק"א, עם בריכת השחייה שלו ואצטדיון הכדורגל שלצדו. למטה יותר, לכיוון העיר העתיקה, עמד תיאטרון החאן, שגם בו נהגתי לבקר.

כילד, ידעתי שערבים (באותם הימים קראנו לפלסטינים "ערבים") התגוררו פעם בטלביה. זו היתה ידיעה עמומה, בלתי מוגדרת – עצם המילה "ידיעה" נראית לי שכלתנית מדי – ידיעה שלא הובילה למודעות, הכרה או סקרנות. פשוט ידענו, כדבר מובן מאליו, שהערבים פעם היו כאן, ומאז 1948 הם כבר לא כאן. ובכל זאת, אופייה הערבי של השכונה הקיף אותנו ובמובן מסוים אף היה חלק מאתנו. במסגרת הפרויקט העצום לעיברות השמות הטופוגרפיים במדינת ישראל החדשה ולמחיקת עברם הפלסטיני, השם טלביה הוסב לקוממיות בשנת 1958. את השם קטמון הסבו לגונן, ואת שם הכיכר שליד ביתנו לכיכר אורד וינגייט, על שם הקצין הבריטי הקולוניאליסטי הפרו-ציוני שאימן את הכוחות הצבאיים של היישוב במאבקם נגד הפלסטינים בסוף שנות ה-30, ואף התגורר במשך תקופה מסוימת במרחק כמה בתים מהכיכר.

אף אחד לא השתמש בשמות העבריים של המקומות האלה, וכך גם היום. לכיכר תמיד קראו כיכר סלאמה, וסיפרו שסלאמה היה קבלן שהיו לו בתים רבים באזור. ביתו, שעמד בכיכר, היה יחיד במינו, מבנה מפואר בן שלוש קומות, שלימים הפך לבית הקונסוליה הבלגית. לנו הוא נראה כארמון, מוקף שיחי יסמין שהדיפו ריח משכר. הבית הזה היה אפוף סודות. היינו מותחים את צווארנו ועומדים על קצות האצבעות כדי להציץ אל החצר. במורד הגבעה, מול הוילה של שרובר, שניראתה לנו הילדים כאילו היתה שייכת לעולם אחר, היתה וילה נוספת, מופלאה, שכמו וילה סלאמה הייתה חלק אורגני של השכונה. על פניה חלפתי כל יום בדרך לבית הספר. לפעמים הייתי משתהה מולה דקות ארוכות, מתפעל ממנה ומגרם המדרגות המפואר שלה.

donate

את "הבתים הערבים", כפי שקראנו להם, זיהינו בקלות. הם היו מהודרים יותר מהבתים החדשים שנבנו לאחר 1948. הם היו גם יקרים. היו שמועות על יהודים שהשיגו בתים ערביים בחינם אחרי המלחמה. אנשים דיברו על העבר של הבתים הערביים תמיד במעורפל, בחטף, כלאחר יד, או תוך הצהרה על כך שבעליהם "עזבו". העבר הערבי היה ולא היה, נרמז והוכחש. ברמה מסוימת זה לא הפריע לי, אבל ברמה אחרת חשתי שמדובר בנושא שממנו העדיפו המבוגרים להתעלם, וכשמבוגרים מתעלמים ממשהו, ילדים מרגישים בכך. בכל מקרה לא היה בכך די לערער את הסדר הטבעי לכאורה: הערבים פעם היו כאן, והם עזבו. הפסידו במלחמה בה ניצחנו אנחנו בנס ובצדק. מה עוד אפשר היה לומר?

היה בית ערבי נוסף שהפך ציון דרך עבורי, בדרך מכיכר סלאמה לשכונת רחביה, שם היו לי חברים, ושם, מאוחר יותר, גם למדתי בתיכון. הבית עמד ברחוב בלפור, ליד מתחם המנזר הקתולי טרה סנטה, מול המבנה ששימש אז כמעונו של שר החוץ אבא אבן, ושב-1974 הוסב לבית ראש הממשלה. מה שמשך את תשומת לבי היה השער, עליו התנוססה הכתובת "Villa Salameh", באותיות אר דקו. בכל פעם שעברתי ליד הבית הזה, התבוננתי בשער. אני בעצמי לא ידעתי למה, אבל היה בו משהו מסביר פנים: שם ומשפחה, בעלי הבית ודייריו. לא מדויק לתאר את זיכרון העבר הערבי של השכונה כמודחק. בסופו של דבר, היהודים ידעו בדיוק מה הם עשו לפלסטינים. הוא היה נוכח, אך נעדרה ממנו המודעות המביאה לידי קבלת אחריות. נזכרתי במצב הקוגניטיבי הזה לאחרונה, כשקראתי בספר הזיכרונות של דברה לוי, The Cost of Living, שהדברים שאיננו רוצים לדעת הם למעשה דברים הידועים לנו ממילא, אלא שאיננו רוצים להישיר אליהם מבט. את הרצון הזה לא לדעת מה שאנחנו בעצם יודעים פרויד כינה שכחה מוּנעת.

ארמון אפוף סודות, מוקף שיחי יסמין שהדיפו ריח משכר. בית הקונסוליה הבלגית (ויקיפדיה)

ארמון אפוף סודות, מוקף שיחי יסמין שהדיפו ריח משכר. בית הקונסוליה הבלגית (ויקיפדיה)

השנים עברו. תוך כדי כתיבת מאמר זה אני נזכר בפער העצום שבין הסיפור שהפנמתי כילד על שכונת טלביה – ומכאן על פלסטין וישראל בכלל – לבין המציאות כפי שהיתה. בחיפושיו אחר תיאורי אמת של העבר, ההיסטוריון מתבונן, בו בזמן, מבפנים ומבחוץ (אני משתמש בלשון זכר למען הפשטות). הוא לא יוכל אף פעם להגיע לנקודה ארכימדית תרבותית, ממנה ניתן לנתח את העולם "מבחוץ". בהיותו תוצר של המסורת האינטלקטואלית והמנטליות ההיסטורית של החברה אליה הוא משתייך, ההיסטוריון לעולם יימצא "בפנים", בתוך התרבות, שעה שהוא מנסה להסבירה ולבקרה. למרות זאת, תפקידו להציג את העבר באופן מדויק. האמת שבסיפוריו איננה יציבה אף פעם, מפני שהיא מובנית, חברתית ותרבותית, וסיפורי ההיסטוריון לעולם לא יוכלו לספר את האמת כולה על העבר. אך ביסוד כל עבודה היסטורית רצינית עומדת המחויבות לעקרונות האמת וההוגנות בייצוג העבר. במאמר זה אשתדל לחבר בין ביוגרפיית הילדות שלי ועבודתי כהיסטוריון של אותה התקופה, באמצעות אלמנטים מסוימים שנעדרו מהסיפור בו האמנתי בילדותי אודות טלביה, פלסטין וישראל – אלמנטים שבלעדיהם לא ניתן לגולל סיפור המבוסס על עקרונות האמת וההוגנות בייצוג העבר.

על סיבות ותוצאות

הספר Israel Palestine: Lands and Peoples נותן ביטוי לזרם פרשני שהולך ונעשה מרכזי בהיסטוריוגרפיה הכללית של פלסטין וישראל, אם כי הוא עדיין חריג בהיסטוריוגרפיה הציונית: ההכרה בכך שהיריבות שבין היהודים והפלסטינים מאז 1882, כאשר הציונים הראשונים היגרו לארץ ישראל, איננו סיפור סימטרי בין שתי תנועות לאומיות שהתקיימו בטריטוריה מסוימת, אלא סיפור אסימטרי של סכסוך בין מי שכבר התגורר בפלסטין ומי שזה מקרוב בא. למעשה השימוש במילה סכסוך, ממנה משתמעת סימטריה שבעצם לא היתה, איננו במקומו. לערבים שבפלסטין העותומנית לא היה כל סכסוך לאומי עם היהודים שחיו בקרבם. את הסכסוך הלאומי הביאו היהודים שבאו מאירופה. אין בסיפור זה להכחיש את הסיבות שבגינן יהודים שברחו מפני אנטישמיות ואפליה באירופה היגרו לארץ ישראל. יחד עם זאת, הוא מדגיש את תוצאות המעשה הזה עבור הפלסטינים במאה השנים האחרונות. ברמה מסוימת דברים ברוח זו מהווים זה זמן מה חלק מהכתיבה הספרותית וההיסטורית, פרי עטם של חוקרים והדיוטות כאחד. הם מהווים, כמובן, חלק מהתרבות הפלסטינית, וזו הסיבה שציינתי את המילים "זרם מרכזי בהיסטוריוגרפיה", בניגוד למה שתמיד היה חלק מסיפור העבר שבפי הפלסטינים, הדיוטות והיסטוריונים כאחד. אך יש הבדל בין ידע כללי ועמום למדי, לבין הפיכת אותו הידע לאחד העקרונות המארגנים של הדרך בה אנו מספרים את ההיסטוריה של פלסטין וישראל.

לשם דוגמה אדון בקצרה באופן שבו מתייחסים להיסטוריה של הלאומיות הפלסטינית והנכבה אוסף של חיבורים רבי משקל בהיסטוריוגרפיה של הציונות, פרי עבודתם של היסטוריונים וסופרים מעולים בעלי אוריינטציה ציונית. אניטה שפירא, שהיא אולי הבולטת ביותר מבין כותבי ההיסטוריה של הציונות בארבעים השנים האחרונות, פרסמה ספרים ראויים להערכה, הניחנים במצוינות מחקרית ובכישרון סיפורי לא מבוטל. אך הסיפור שהם מספרים הוא חד צדדי — סיפור שבו הציונים מתוארים כבני אנוש בעלי דמות מוגדרת, אופי ייחודי והיסטוריה מלאה, הפועלים ללא לאות להגשים את חזונם הצודק להקמת מדינה יהודית, על אף המכשולים שמציבים בפניהם פלסטינים מטושטשי דמות ואופי, שההיסטוריה שלהם אינה אלא פועל יוצא של הציונות. הבעיה היא לא רק שלפלסטינים תפקיד שולי בהיסטוריה זו, אלא גם שתיאורי מניעיהם ומעשיהם של הציונים ושל המפעל הציוני כולו לוקים בחסר. פשוט מתעלמים מעניין שבמהות המפעל הציוני: הכחשת זכויותיה הלאומיות של האוכלוסייה הילידית, או לחלופין מתייחסים אליו כאל מרכיב טבעי ושקוף בסיפור ובניתוחו. שאיפתה של התנועה הלאומית הפלסטינית לעצמאות במולדתה נתפסת כאבן נגף בפני השאיפה הלאומית הלגיטימית של הציונים, ולא כשאיפה לגיטימית באותה מידה אם לא יותר, שהרי הערבים, האוכלוסייה הילידית, כבר היו בארץ כאשר הגיעו הציונים לחופי פלסטין. לעתים קרובות היסטוריוגרפיה זו שעתקה, ללא כל ביקורת, טרמינולוגיה בה נקטו הציונים עצמם כדי להבין את ההיסטוריה שלהם, לרבות מונחים משפילים בהם נעשה שימוש לאורך עשרות שנים, כגון כינוי המאבק הלאומי הפלסטיני בשם "טרור ערבי" או לוחמים פלסטינים בשם "כנופיות".

וילה סלאמה. צילום: אלון קונפינו

הדוגמה הבולטת ביותר במסגרת מגמה זו הוא האימוץ הלא ביקורתי של המונח הציוני "השאלה הערבית" (או "הבעיה הערבית"). שפירא למשל, בספרה חרב היונה, כותבת שהוויכוח בנושא תכנית בילטמור, שגובשה בשנת 1942, "התגלגל בסופו של דבר אל הנקודה הכאובה, הלא היא השאלה הערבית" (שםעמ' 382). כך, ללא כל ניסיון לבחון את הדברים מנקודת מבט ביקורתית. מה היתה המשמעות של תחושת המתיישבים מאירופה, שעצם קיומו של רוב האוכלוסייה בפלסטין הוא "נקודה כאובה", ומה היו השלכותיה של תחושה זו? האם היהודים עצמם, בהגיעם לפלסטין, אפילו כפליטים, לא יצרו בעיה יהודית עבור תושביה הפלסטינים? מה הקשר בין הבעיה היהודית באירופה והבעיה הערבית שיצרו היהודים בפלסטין? בדומה למונח "הבעיה היהודית" שטבעו לא-יהודים באירופה, משמעות אחת מרכזית של המונח "הבעיה הערבית" טמונה לא בחיפוש אחר פתרונות, אלא בעצם ההבניה של קבוצה אתנית או דתית כבעיה. קודם יוצרים את הקבוצה כבעיה היסטורית, ואחר כך מתאמצים למצוא לה פתרון. הבדל אחד בין "הבעיה היהודית" ו"הבעיה הערבית" הוא שבאירופה, היתה זו קבוצת הרוב שהבנתה את המיעוט כבעיה. בפלסטין, לעומת זאת, היה זה המיעוט שהבנה את הרוב כבעיה.

שפירא, במחקריה, מייצגת קבוצה שלמה של כותבים העוסקים בעיקר ביהודים בפלסטין ובישראל מאז הציונות, כאילו התקיימו בחלל ריק. מחקרים אלה מתמקדים בסיבות ההיסטוריות לציונות ולהיותם של היהודים קרבנות, אך השלכות התנועה הציונית על אורח חייהם של הפלסטינים ועל שאיפותיהם הלאומיות אינן מהוות חלק מהותי מהסיפור אותו הם מספרים. ספריה של שפירא מלומדים מאד בתיאוריהם של הצד היהודי, אך מחרישים בכל הנוגע לצד הפלסטיני. אין זו כתיבה היסטורית מהסוג המורכב לו מצפים היום היסטוריונים כאשר הם חוקרים נושאים הדורשים שילוב ויחסי גומלין ובחינה של ההשלכות האתיות של היסטוריה נתונה. עולים בדעתי מחקרים שהתפרסמו בשנים האחרונות על היחסים שבין מטרופול ומושבות או בין לבנים ושחורים בדרום ארצות הברית, או ספריהם לאחרונה של עמר ברטוב על השואה בבוצ'אץ', שמשלב יהודים, פולנים, אוקראינים, גרמנים ורוסים, ושל הלל כהן על תרפ"ט, שמשלב יהודים וערבים. התוצאה היא היסטוריה המשמיעה קול של מחיאת כף אחת.

בנושא הנכבה, שפירא נוקטת גישה אפולוגטית ומבטלת את אחריות היהודים. היא מאשימה את הפלסטינים עצמם, הנתפסים כאחראים למלחמת 1948, בשל סירובם לקבל את תכנית החלוקה של האו"ם ב-1947, ושחוו התמוטטות חברתית והנהגתית שהביאה לבריחתם ההמונית. פרשנות זו, שהיא במגמת דעיכה כיום בקרב חוקרי המלחמה מהזרם המרכזי, רואה ביישוב ב-1948 צופה מן הצד בסיפור הבריחה הפלסטינית, בו כמעט שלא היה מעורב. אחרים תיארו את הנכבה לפרטי פרטים. די להזכיר את בני מוריס, שתרם יותר מכל היסטוריון אחר בדור האחרון לידע שלנו על תפקיד היהודים בנכבה, או את העיתונאי ארי שביט והפרק הדרמטי "Lydda, 1948", שבספרו My Promised Land. שניהם מדווחים בגילוי לב על גירוש הפלסטינים בידי היהודים. הם מודים בפשעים, אך מצדיקים את הגירוש כדבר הכרחי, כאלטרנטיבה צודקת לאחר מאות שנים של אנטישמיות ושואה. הם מקבלים את הגירוש כפתרון, ובכך, ברובד עמוק, אינם מקבלים כל אחריות מוסרית להחרבת אורח החיים הפלסטיני בפלסטין. שפירא, מוריס ושביט, על אף הסיפורים השונים שהם מספרים, חולקים גישה סיפורית המתחמקת מאחריות. הדיווח הכנה של מוריס ושביט, שהוא בוודאי עדיף מהטשטוש של שפירא מבחינת הדיוק ההיסטורי, מתחמק מהמחויבות לקבל אחריות, ובכך, בסופו של דבר, מסתכם בזיכוי עצמי. הם מצדיקים את פשעי המלחמה, ובכך למעשה הם כותבים על הנכבה על מנת לגרש אותה מהמודעות הישראלית. לכך יש השלכות מתודולוגיות ופרשניות על השאלות שאנחנו שואלים והתשובות שאנחנו מחפשים, בקשר למניעיהם של האחראים לנכבה, למשל, או התפוצה התרבותית של מנטליות גירוש לפני 1948.

ישנן דרכים שונות להפיק קול של מחיאת שתי כפיים במובן ההיסטורי-פרשני ובמרכזם הניסיון לחדד את קולות העבר ההופכים את התמונה ההיסטורית לעשירה ושלמה יותר. ככל שהשאיפה הציונית לזכויות ולצדק, לחיים פוליטיים חופשיים מרדיפות אנטישמיות היתה צודקת — והיא אכן היתה כזאת — פירושה של שאיפה זו בארץ ישראל היה כפייה אנטי-דמוקרטית ושלילת הזכויות הלאומיות של אוכלוסיית הרוב הפלסטינית. בסיפור-העל של ההיסטוריה המודרנית של פלסטין וישראל, בניין וחורבן משמשים בערבוביה: בניין המולדת הציונית הושתת על חורבנה של החברה הפלסטינית; כינון מדינה בעלת רוב יהודי מוצק הביא לידי טיהור אתני. לא היתה כל סתירה בין מציאת בית ואבדנו. להיפך, שתי הפעולות השלימו זו את זו. גם אם מלחמת היהודים על עצמאותם הפוליטית ב-1948 היתה צודקת בעיני רבים, את המלחמה נגד האוכלוסייה הפלסטינית האזרחית הבלתי מאורגנת, החלשה וחסרת המגן, שהתחוללה בכפרים, בשכונות ובערים, ומניעת שיבתם אין אפשרות להצדיק.

טלביה

נחזור לטלביה, ואפתח בהיסטוריה של השכונה שלא סיפרו לי בילדותי. טלביה היתה אחת משכונות העלית במערב ירושלים — יחד עם בקעה, המושבה היוונית, המושבה הגרמנית ונמאמרה — בהן התגוררו פלסטינים בעלי מקצועות חופשיים מהמעמד הבינוני הגבוה. חוקרים שיחזרו ביסודיות ובחן את חיי הפלסטינים בשכונות אלו, בהתבסס, בין היתר, על ספרי זיכרונות שכתבו תושביהן; התיאור שלהלן נשען ברובו על חיבורים מצויינים אלה. (ראו ברשימה לקריאה נוספת את המחקרים של רדאי, ,Davis ,Jayussi, ו-Tamari, את פרקי הזיכרונות של H. Sakakini, Rose, Toubbeh, Nammar, Nammari, Karmi, ,Bisharat, Said Makdisi,  א. סעיד, וח. סכאכיני, את הספרים הנפלאים של קרויאנקר, ואת הפרויקט הדיגיטלי המעולה של Dorit Naaman). שכונות אלו התפתחו במשך שנות המנדט הבריטי, ורוב תושביהן היו ערבים נוצרים, יוונים וארמנים. בסוף 1947, אוכלוסיית השכונות הערביות הדרומיות האלו מנתה 22,000 נפשות: 9,000 מוסלמים, 13,000 נוצרים ו-550 יהודים. התושבים היו בני האליטה הבורגנית החדשה, נושאי הדגל של מודרניות פלסטינית ילידית, שהתמודדה עם המתח בין המודרנה לאורחות חיים מסורתיים מקומיים, בין הרגלים חדשים וערכים ישנים, בין לאומיות פלסטינית וגאווה ערבית. היתה זו אליטה מודעת לעצמה, גאה בטעמה התרבותי המעודן, בחזונותיה שהיו, בו בזמן פלסטיניים וקוסמופוליטיים, ובהצלחותיה המקצועיות. אנשים אלה ראו בעצמם גם אליטה עתידית במערכת הפוליטית הערבית שתקום בצורה זו או אחרת בפלסטין הפוסט-קולוניאלית שלאחר תום המנדט. העתיד היה שלהם.

בני האליטה הבורגנית החדשה, נושאי הדגל של מודרניות פלסטינית ילידית. בית הארון אל רשיד

בני האליטה הבורגנית החדשה, נושאי הדגל של מודרניות פלסטינית ילידית. בית הארון אל רשיד

השכונות שילבו אלגנטיות ותחושת לכידות חברתית. האלה סכאכיני, בתו של ח'ליל סכאכיני, מחנך, אינטלקטואל ודמות ציבורית, תיארה כיצד שכונות ערביות אלו "יצרו עיר גנים, מפני שרוב בתיהן היו וילות מוקפות גנים. כל הבתים, כמעט ללא יוצא מן הכלל, היו בנויים אבן … ולכל בית היה אופי משלו, כאילו הושפע מאישיות בעליו" (Sakakini, Jerusalem and I, 105). התושבים טיפחו את המראה הפנימי והחיצוני של הבית ושל החצר. את הבית הקיפה בדרך כלל גדר אבן, ושער ברזל הוביל אל החצר ואל גרם מדרגות וממנו אל הכניסה הראשית. שערים ודלתות כניסה רבים עוטרו באופן ששיקף את אישיותו של בעל הבית. סורגי שער אחד למשל, עוצבו בצורת תווים מוזיקליים.

לרחובות לא היו שמות, והבתים, שלא היו ממוספרים, זוהו באמצעות שמות המשפחה של בעליהם. דואר נשלח לוילה סלאמה, לבית סכאכיני, וכדומה. האלה סכאכיני מספרת ש"תושבי אותה השכונה היו כמו בני משפחה אחת גדולה. כולם הכירו את כולם" (Sakakini, Jerusalem and I, 104). תחושה זו היתה נפוצה. תיאורים אלה נגועים כמובן באידיאליזציה נוסטלגית, אבל הם גם נכונים. בני המשפחות הפלסטיניות בשכונות אלו היו, בין היתר, סוחרים, עורכי דין, אנשי עסקים, מחנכים, רופאים, קבלנים, בנקאים ופקידים בממשל המנדטורי. משפחות רבות נקשרו זו לזו בקשרים מסחריים, פוליטיים וחברתיים. לא רחוק ממשפחת סכאכיני גרו בני משפחת כארמי ומשפחת טובה. שלוש המשפחות הכירו זו את זו. חסן כארמי היה פקיד במחלקת החינוך של ממשלת המנדט, ועיסא מיכאיל טובה, ממכובדי העיר, היה מוכתר הקהילה היוונית-אורתודוקסית. ח'ליל סכאכיני היה מבקר לעתים תכופות בבית משפחת טובה, שם הוא ועיסא נהגו לעשן יחד נרגילה שעה שהחליפו דעות בענייני דיומא.

היה יותר משמץ של אמת בתיאור השכונות כעיר גנים. הן השתלבו היטב עם הטבע ועם הכפרים הערביים שמסביב לעיר. הצפיפות בשכונות היתה נמוכה יחסית, כך שבין הבתים נותרו שטחים פתוחים, שדות וגבעות. גינות הבתים שפעו צמחים, פרחים ועצי פרי. בגינתה של משפחת כארמי, נזכרת ראדה, הצעירה מבין שלושת ילדי המשפחה, היו חמישה עצי משמש, שקד, שזיף ואגס, ועץ לימון מתחת לחלון חדר השינה של הוריה (Karmi, In Search of Fatima, 26). לא היה בכך שום דבר יוצא דופן. בשכונות רווחו עצי רימון, תפוח וזית, נוסף על עצי אורן, פלפל וארז. האזור נודע בוורדיו הוורודים המבושמים. אזור בקעה כונה ואדי אל-ורד — עמק הוורדים — שחלקם נלקטו להכנת מי ורדים עבור הכנסיות המקומיות. אחרי הגשם הראשון, בשדות שבין הבתים ומבעד לסלעים בשטחים הפתוחים צצו פרחים לרוב: כרכומים, כלניות ורקפות. כבכל חבלי פלסטין דאז, האזור המה חיות בר: ארנבות, ינשופים, דרורים וצבאים, ולעתים אף צבועים. ג'ון מלקון רוז, שהתגורר בבקעה וכתב ספר זיכרונות מרגש, מספר שהלילות היו חשוכים ושקטים, ובאוויר הירושלמי הצלול הדהדו קולותיה שובי הלב של פלסטין: נביחת השועל, המיית הינשוף ויללת התן .(Rose, Armenians of Jerusalem, 103-4, 110).

המשפחות ייחסו חשיבות רבה לחינוך ולהשכלה, כסימן היכר מעמדי וכאמצעי להצלחה בחיים. בנו של סכאכיני, סרי, בילה שש שנים בארצות הברית, שם השלים תואר שני באוניברסיטת מישיגן. בנותיו, דומיה והאלה, למדו אנגלית אצל קלריסה גרייבס, אחותו של הסופר רוברט גרייבס, ופסנתר אצל מורה גרמנייה בבקעה. את הילדים שלחו לבתי הספר הפרטיים הטובים ביותר, שם למדו בשפות שונות — גרמנית, אנגלית או צרפתית — בהתאם לזיקה העדתית-דתית של בית הספר, אשר נוספו על הערבית ושפות אחרות, כגון יוונית או ארמנית, שדיברו בבית. באופקיה הרחבים ובדגש ששמה על החינוך ועל ידיעת השפות, אליטה זו גם התאימה את עצמה לאופי הקוסמופוליטי של ירושלים בימי המנדט — עיר שתושביה היו יהודים, ערבים, מוסלמים, נוצרים, יוונים, ארמנים ובריטים — וגם תרמה לעיצובו של אופי זה.

האליטה הפלסטינית שילבה ערכים ערביים ואורח חיים מודרני. ראדה כארמי תיארה את אמה כאשת המעמד הבינוני, "להוטה אחר האופנה האחרונה מאירופה, כפי שזו הוצגה בקולנוע המצרי", בין שהיה מדובר בתסרוקות, בשמלות או בגרבי משי. הודות לבורגנות הערבית ולבורגנות היהודית-אירופאית החדשה, החלה ירושלים הפרובינציאלית לפתח חיי חברה מעניינים. היו בתי קולנוע—קולנוע ציון, שהיה בבעלות יהודית, ומאוחר יותר גם קולנוע רקס, שהיה בבעלות ערבית ושימש תחליף לבתי הקולנוע היהודיים עבור קהל הצופים הערבי. בשנות ה-30 נוספו בתי קפה חדשים, שהטובים שבהם נפתחו על ידי יהודים שברחו ממרכז אירופה. כארמי מספרת איך בבתי קפה אלה ניתן היה לספוג אווירה ווינאית כמו בסרטים, וליהנות מעוגת שוקולד מעולה או משטרודל תפוחים (Karmi, In Search of Fatima, 36-37)

 כיכר סלאמה בשנות ה-40. בבניין בן שתי הקומות בצד שמאל, שהיה ידוע אז בשם מנזר מונטסראט, שכן בין השנים 1941-1930 מכון ספרדי קתולי שעסק בתרגום התנ"ך לקטלאנית. הוילה הגדולה של קונסטנטין סלאמה נמצאת מחוץ לתמונה, לימין הבניין שבמרכזה (באדיבות אוסף חנה ואפרים דגני; כל הזכויות שמורות)

כיכר סלאמה בשנות ה-40. בבניין בן שתי הקומות בצד שמאל, שהיה ידוע אז בשם מנזר מונטסראט, שכן בין השנים 1941-1930 מכון ספרדי קתולי שעסק בתרגום התנ"ך לקטלאנית. הוילה הגדולה של קונסטנטין סלאמה נמצאת מחוץ לתמונה, לימין הבניין שבמרכזה (באדיבות אוסף חנה ואפרים דגני; כל הזכויות שמורות)

החיים התנהלו כסדרם, על כל המשתמע מכך. תושבי השכונות אכן היו כבני משפחה אחת גדולה, והרי אין כמו חיק המשפחה מוקד למתחים. אורחות החיים החדשים גרמו למתחים תרבותיים בחברה ובקרב המשפחות, שנאלצו להתמודד עם השאלה כיצד לחיות חיים מודרניים מבלי לוותר על המסורת הערבית. יתר על כן, האליטה הנוצרית שהתגוררה במערב העיר נולדה לתוך חברה מוסלמית. רוב הנוצרים היו ערבים, אך לא כולם, שכן הארמנים והיוונים לא היו ערבים. בירושלים, כמו בפלסטין כולה, היתה אפליה שקטה נגד נוצרים מצד אוכלוסיית הרוב המוסלמית. החברה המוסלמית בירושלים היתה שמרנית, והכוח הפוליטי בעיר היה נתון בידי משפחות מוסלמיות רמות מעלה כדוגמת משפחות חוסייני, נשאשיבי, עלמי, ח'אלידי ואחרות. על אף שמעמדה החברתי והכלכלי של האליטה הנוצרית ורמת ההשכלה שלה הפכו אותה לעמוד התווך הבלתי מעורער של המודרניות הפלסטינית הילידית, גישתה למוקדי הכוח הפוליטי נותרה מוגבלת למדי. היו גם מתחים מגדריים בין ניצני תנועת נשים ערביות מהמעמד הבינוני וערכים שמרניים. היו מתחים בין דוריים ומתחים מעמדיים. היו מתחים בין הלאומיות הפלסטינית והלאומיות ערבית, בין השאיפה הפלסטינית להגדרה עצמית והאינטרסים של המדינות הערביות השכנות, ושל עבר-הירדן בפרט. והיו כמובן מתחים פוליטיים בין ערבים ויהודים ובין ערבים והקולוניאליזם הבריטי. החיים התנהלו כסדרם.

 הבית שבו גדלתי ברחוב מרכוס 4לשעבר מנזר מונטסראטבקצה כיכר סלאמהבשנות ה50 נוספו שתי קומות סתמיות למדי למבנה היפהוהורי עברו להתגורר בקומה הרביעית בתחילת שנות ה60 (צילוםעפרה קונפינו)

התפתחו דפוסי צריכה חדשים. מוצרי צריכה אמריקניים הגיעו מעבר לים: רכבים פרטיים, קטשופ היינז וקורנפלקס קלוגס היו לסימני היכר של צריכה בורגנית. הודות לסרי התוודעו בני משפחת סכאכיני למאכל אמריקני בלתי צפוי: פאי לימון! המעדן המתוק-חמוץ מאד מצא חן בעיני דומיה והאלה. מרכז ימק"א, שנפתח ב-1933, מול מלון קינג דיויד, היווה מוקד חשוב לפעילות חברתית, ספורטיבית ואינטלקטואלית. האלה ודומיה שיחקו שם טניס ונרשמו לשיעורי התעמלות ושחייה. גם ראדה כארמי היתה בין באי המקום הקבועים. במרכז היה אולם קונצרטים והרצאות, ספרייה וקפטריה. הוא שימש מוקד לאינטראקציה חברתית ולבילוי, ואף למפגשים בין המינים, או כפי שראדה תיארה זאת: "לא מעט מסוד קסמו היה טמון בכך שסיפק מקום בו יכלו צעירים וצעירות להיפגש" (Karmi, In Search of Fatima, 37)

טיולים משפחתיים בתוך ירושלים ומחוצה לה, בפלסטין ובלבנט כולו, היו סימן היכר נוסף של מעמד חברתי זה. בני משפחת סכאכיני אהבו במיוחד לצאת לאזור עין כרם, שם נהגו ח'ליל ואשתו סולטאנה לטייל בימי חיזוריהם. לעתים ביקרו באחוזתו של ידיד המשפחה שוכרי דיב, במרחק קילומטרים ספורים מהכפר, על הכביש הראשי. האחוזה השתרעה על פני שטח הררי נרחב והנוף שנשקף ממנה היה מרהיב. ביקורי משפחה ברחבי פלסטין היו מנהג נפוץ, ומשפחות אמידות אהבו לבקר ביפו, לעשות פיקניק על החוף ולשחות בים. מעבר לגבולות פלסטין, ביירות וקהיר היו יעדים מועדפים. ח'ליל סכאכיני אהב מאד לטייל. "ביקרנו בנצרת, טבריה, צפת…. באשר פנית ראית זריחה, ושגשוג ופריחה, כאילו הטבע יצא מגדרו לקבל את פנינו", התוודה על אהבתו החושנית לארצו, במכתב שכתב לבנו סרי בדצמבר 1935, שעה שהוא וסולטאנה טיילו יחד בגליל. "אסתפק בכך שאומר כי פלסטין כולה, הריה ועמקיה ומישוריה, היא פיסה מגן עדן" (סכאכיני, כזה אני רבותי, 181).

האליטה ייצגה מגמות רחבות יותר בחברה הפלסטינית ובחלק ניכר מהלבנט. החברה הפלסטינית והאזור כולו אופיינו בניידות רבה. ואדי סעיד נולד בירושלים והתחתן עם אשה פלסטינית מנצרת. מאוחר יותר, עבר לגור בבית בטלביה, בחצי הדרך בין כיכר סלאמה ווילה סלאמה, עם גרם מדרגות רחב משיש וגינה יפה. כמה מבני המשפחה המורחבת התגוררו בשכונה, בקרבת מקום, וילדיו נהגו לשחק עם בני דודיהם. בתו ג'ין זוכרת את השכונה ואת ירושלים כמרחב אינטימי רווי ניחוחות יסמין ופרחי הדרים, לימון סחוט, מקלות קינמון בסירופ, וריח עלי הדפנה ושמן הזית של הסבון משכם בו היו מתרחצים. "הכרנו כל אחד באותו אזור", נזכר אחיה של ג'ין. בשלב מסוים, ואדי העביר את עסקיו המשגשגים (חברה למסחר במכשירי כתיבה וציוד משרדי) לקהיר, והמשפחה בעקבותיו. היה זה אחיה של ג'ין, אדוארד, שמאוחר יותר טבע את המונח "אוריינטליזם" והיה לחוקר והוגה דעות פלסטיני בולט. (Said Makdisi, Teta, Mother, and Me, 19, 31. סעיד, עקור, 31)

שכונת הילדות שלי החלה להתעורר לחיים. הוילה המפוארת שליד כיכר סלאמה נבנתה על ידי איש העסקים וקבלן הבניין קונסטנטין סלאמה. הבית היה המהודר והמרשים ביותר בשכונה ואולי במערב ירושלים הפלסטינית בכלל, והוא שילב אלמנטים מזרחיים, ניאו-קלאסיים ואר דקו. במורד הרחוב מכיכר סלאמה, הוילה הנפלאה שעל פניה חלפתי כל יום בדרכי לבית הספר נבנתה על ידי איש העסקים חנא איברהים בשאראת ב-1926. על אף שהיה נוצרי, בשאראת קרא לביתו "וילה הארון א-ראשיד", על שם הח'ליף המוסלמי בן המאה השמינית, שנודע בהשכלתו ובחכמתו והקים את ספריית "בית החוכמה" בבגדד. השער שעליו התנוססה הכתובת "Villa Salameh" נבנה עבור חנא סלאמה, סוכן חברת המכוניות האמריקנית ג'נרל מוטורס בפלסטין ובעבר-הירדן.

מלחמת 1948 הגיעה. בהתפרסם החלטת האו"ם לחלוקת פלסטין ב-29 בנובמבר 1947, שמחת היישוב היהודי לא ידעה גבול. עבור הפלסטינים, נשקפה עתה סכנה ממשית למולדתם, לעתידם הפוליטי ולאורח חייהם. באותו הערב ישב סאמי הדאווי בביתו החדש בקטמון, במרחק בתים ספורים מבית משפחת סכאכיני. הוא נולד בירושלים למשפחה נוצרית ב-1904, ובזמן המנדט עבד בממשל הבריטי. כאשר שמע על החלטת האו"ם, הדאווי "התקשה להתאושש מהחדשות". הוא קם והגיף את תריסי ביתו. (Larry Collins and Dominique Lapierre, O Jerusalem!, New York 1972, 41) התרגום לעברית אינו מזכיר את הפרטים הללו, ומרוקן מכל תוכן את הדרמה האישית והלאומית של הדאווי בסצנה זאת. זו לא הפעם הראשונה בה נפגשתי בתרגומים לעברית שמרוקנים מפלסטינים את אנושיותם. (דומיניק לאפייר ולארי קולינס, ירושלים, ירושלים. תרגום: אהרון אמיר. תל אביב, 1972, עמ' 25).

חליל סכאכיני (ויקיפדיה)

חליל סכאכיני (ויקיפדיה)

משפחת סכאכיני עזבה את קטמון בסוף אפריל 1948, כשהמלחמה הגיעה במלוא עצמתה אל השכונה. רוב תושבי מערב ירושלים הפלסטיניים כבר עזבו, מפחד המלחמה, כדי לשהות אצל קרובי משפחה במזרח העיר או במקום אחר בלבנט. הם נעלו את הדלתות מאחוריהם והותירו את הבתים כמות שהם, מתוך כוונה לשוב בקרוב. כבר בפברואר 1948 גרשו יהודים תושבים של טלביה, אחרי שיהודי (או יהודיה לפי מקורות אחרים), נפגע בשכונה. "ערבי טלביה מסתלקים לפי דרישת ההגנה", כתב העיתון דבר ב-12 לחודש. "מכונית ההגנה עברה אתמול אחה"צ בשכונת טלביה וקראה לערבים לפנות את השכונה. הרבה ערבים הסתלקו" (דבר, פברואר 12, 1948). באפריל, כשהיהודים כבשו את השכונות הערביות, היה גל המוני של ביזה. שתי הסצנות הללו, של גירוש וביזה, ביטאו יותר מכל את הלך הרוח של המלחמה הדמוגרפית היהודית. שדידת הרכוש הפלסטיני נבעה מתאווה חומרית, אולם שיקפה גם התפרצות של רצון פופולרי, ללא כל צורך בפקודה רשמית, לסלק את הפלסטינים לבלתי שוב. משה סלומון היה מפקד פלוגה בכוח שכבש את קטמון. ב-28 באפריל 1948, הוא כתב ביומנו: "במשך השבוע החולף נכבשה קטמון ועברה לידינו. … כשכונה עשירה, פתחה אופקים לביזה, ובפני פיתוי זה נסחפו כולם טוראים ומפקדים כאחד. … בקטמון עצמה פרצו החברה לבתים ועטו על מכשירי רדיו, כלים הדורים וכיו"ב. קשה לשער איזה עושר רב נמצא בכל הבתים המרובים הללו. תאוות הרכוש הקיפה את כולם. בכל בית חיטטו, חיפשו ומצאו מי פרודוקטים, מי חפצים יקרים. בולמוס זה תקף גם אותי וכמעט ולא יכולתי לחזור בי. בשטח זה אין גבול למעשי האדם. לראשונה לקחתי מטאטא לצורכי טאטוא המשרד, אח"כ לקחתי כמה חפצים שימושיים. תאוות האגירה כמעט שהעבירה אותי מדעתי" (סלומון, "מיומנו של מפקד פלוגה", 178).

זמן קצר לאחר מכן, נכנסו לבתים בשכונות הפלסטיניות דיירים יהודיים חדשים, חלקם הגיעו כפליטים חסרי כל מהרובע היהודי, במקום המשפחות הפלסטיניות שמהלך חייהם נקטע באלימות ושנוכחותן עוד ריחפה בין כותלי הבית.

מלחמת 1948

במאי 1973, כשהייתי בכתה ח', בבית הספר שלי ציינו את חגיגות שנת ה-25 להקמת מדינת ישראל בחידון בנושא "מלחמת העצמאות". כדי להתכונן לתחרות, קראתי שלושה ספרונים על המלחמה, שחולקו חינם על ידי עיתון מעריב, העיתון היומי הנפוץ ביותר באותם הימים. הכרתי כל מבצע וכל מערכה על בוריים. היתה זו מלחמת מעטים מול רבים, טובים מול רעים, חפות מול רשעות. עקירת הפלסטינים לא היתה חלק מהסיפור. זכיתי בפרס הראשון. היה קצר בין מה שידעתי על מלחמת העצמאות והבתים הערביים שעמדו דוממים בשכונה ושעל פניהם חלפתי יום יום.

חלק ממה שלמדתי ואיתו הזדהיתי היה חשוב וגם נכון מבחינה היסטורית: החרדה של תקופת המצור בירושלים—עם נפילת הל"ה, "מחלקת ההר" כפי שקרא להם חיים גורי בשירו "הנה מוטלות גופותינו", שכל כך השפיע עלי בצעירותי, הטבח של אנשי שיירת הדסה (על הקשר לטבח דיר יאסין, שארע ימים ספורים קודם לכן, לא ידעתי אז מספרים או ממחנכים), ונפילת גוש עציון – חרדה זו של תושבי ירושלים היהודים לעתידם האישי והלאומי היתה ממשית. אבל היה גם קצר בין מה שידעתי על המלחמה – ידע שהיה בו יותר מן הזיכרון הקולקטיבי מאשר מן היסטוריה – ובין תמונה מורכבת יותר של מלחמת 1948. חוקרי התקופה היום מסכימים שהיישוב היהודי נהנה אז מיתרון חברתי, כלכלי, וצבאי-ארגוני על החברה הפלסטינית. הכוחות הצבאיים של היהודים היו גדולים יותר, מאורגנים יותר, עם פיקוד מרכזי ושליטה — הן מהיחידות הלוחמות של הפלסטינים, שלא היוו צבא של ממש, והן מצבאות ארצות ערב. (בר-און, "יחסי הכוחות במציאות הקרבית ומיתוס 'דוד מול גולית' במלחמת העצמאות" ברשימה לקריאה נוספת)

אך הקצר היה יותר משמעותי. את השנתיים שבין 1947 ו-1949, שיצרו מנצחים וקרבנות, מתארים בצדק כמהפכניות. ב-1882, הפלסטינים היוו 92 אחוז מהאוכלוסייה והיהודים 3 אחוזים. ב-1918 הערבים היו 92 אחוזים והיהודים 8 אחוזים. גם לאחר ההגירה היהודית המסיבית של שנות ה-30, בעקבות עלייתו של היטלר לשלטון בגרמניה, היהודים מנו רק שליש מהאוכלוסייה והערבים שני שליש — יחס שנותר בעינו עד 1947. אך שינוי דמוגרפי עצום עמד להתרחש. בתחילת 1949, בגבולות מדינת ישראל החדשה, מתוך אוכלוסייה ערבית של 860,000 לפני המלחמה, נותרו רק 160,000 נפש. בין השנים 1948 ו-1951, הגיעו לחופי המדינה הצעירה 750,000 מהגרים: ניצולי שואה, יהודים מארצות המזרח התיכון הערבי ומצפון אפריקה, שמצאו בישראל בית, מולדת, ומקלט מפני רדיפות. באותה התקופה, כ-700,000 פלסטינים גורשו או אולצו לעזוב בזמן המלחמה, ונשללה מהם האפשרות לשוב הביתה. הם איבדו את כל רכושם: אדמות, בתים, טובין וחשבונות בנק, שנבזזו או הוחרמו על ידי מדינת ישראל.

מדינת ישראל החדשה מיהרה להקים תשתית ממסדית, תרבות עברית משגשגת ודמוקרטיה מתפקדת ליהודים בלבד. המיעוט הערבי חי תחת משטר צבאי עד לשנת 1966, וסובל מאפליה מובנית עד היום. היהודים ראו במדינה החדשה ביטוי לגאולה לאומית, במיוחד אחרי אושוויץ. הם גם פתחו במערכה למחוק כל זכר לציביליזציה הפלסטינית בארץ. מאות כפרים ערביים הוחרבו, וב-1949 הוקמה ועדה מיוחדת לקביעת שמות עבריים לכל אתרי היישוב והטבע בארץ. שמות ערביים נמחקו והוחלפו בשמות עבריים, חלקם בעלי זיקה תנ"כית או היסטורית וחלקם פשוט מומצאים. כך שתוך עשור, "נמחק עולם ומלואו", כפי שתיאר זאת מירון בנבנישתי, של חברה ותרבות פלסטיניים שהתקיימו במשך מאות שנים. הקמתה של מדינה יהודית וחורבנה של החברה הפלסטינית היו שני צדדים של אותו המטבע (Benvenisti, Sacred Landscape, 39 וספרו של דהאמשה ברשימה לקריאה נוספת).

עבור הפלסטינים, הטופונימיה השתלבה במציאות האלימה. השם פלסטין נמחק מהמפה, והארץ עצמה חולקה בין ישראל, ירדן ומצרים. הציביליזציה הפלסטינית, על קשריה המשפחתיים, התרבותיים והכלכליים, ועל חילופי הרעיונות והניידות הגיאוגרפית שלה בתוך גבולות פלסטין וברחבי המזרח התיכון הערבי כולו, נקרעה לגזרים. קחו את העיר עזה לדוגמה. ערב מלחמת 1948, היו בה 40,000 תושבים. העיר היתה קשורה לשווקים של ביר א-סבע (באר שבע) וירושלים, ולתושביה היו קרקעות באזורים סמוכים, לכיוון אל-מג'דל (אשקלון) ואל-נקבּ (הנגב). כל זה השתנה ב-1948: תושבי עזה איבדו את אדמותיהם שבתחומי מדינת ישראל; העיר ותושביה איבדו את הקשר עם ההינטרלנד הפלסטיני ואת הגישה היבשתית הישירה לפלסטינים שהפכו תושבי ישראל וירדן; וגירוש הפלסטינים בזמן המלחמה הביא לגידול דרמטי באוכלוסיית העיר וסביבתה, בשל הגעתם של פליטים מיפו ומדרום פלסטין. אוכלוסיית העיר הוכפלה ל-80,000 נפשות. באזור שהפך לרצועת עזה היו, לפני המלחמה, כ-70,000 תושבים. מיד לאחר המלחמה, תפח מספר זה ל-270,000 איש. אפילו אזור עשיר במשאבים היה מתקשה להתמודד עם מצב כזה. בשלב זה, רוב תושבי הרצועה היו למעשה פליטים חסרי רכוש. רצועת עזה עצמה היתה פועל יוצא של המלחמה, ללא כל הגיון חברתי, תרבותי או כלכלי. עיר אזורית שקודם היתה מחוברת לפלסטין, למזרח התיכון ולמזרח הים התיכון, הפכה רצועה קטנה מכותרת, בין ישראל, מצרים והים, שהיוותה אחוז אחד בלבד משטחה של פלסטין אך תושביה היוו 18 אחוזים מכלל אוכלוסיית פלסטין ו-27 אחוזים מן האוכלוסייה הפלסטינית.

המלחמה הפכה את ירושלים מעיר קוסמופוליטית תחת שלטון בריטי לעיר חצויה בעלת הפרדה אתנית, ירושלים היהודית במערב בירת ישראל וירושלים הערבית במזרח תחת שלטון ירדן. לא נשארו פלסטינים במערב העיר או יהודים במזרחה. קו הגבול עבר דרך שכונת אבו טור, גיא בן הינום, הר ציון וחומות העיר העתיקה, דרך מוסררה ונחלת שמעון בצפון

המלחמה הפכה את ירושלים מעיר קוסמופוליטית תחת שלטון בריטי לעיר חצויה בעלת הפרדה אתנית, ירושלים היהודית במערב בירת ישראל וירושלים הערבית במזרח תחת שלטון ירדן. לא נשארו פלסטינים במערב העיר או יהודים במזרחה. קו הגבול עבר דרך שכונת אבו טור, גיא בן הינום, הר ציון וחומות העיר העתיקה, דרך מוסררה ונחלת שמעון בצפון.

כתוצאה מ-1948, גורל ההגדרה העצמית של היהודים ושל הפלסטינים היה שונה בתכלית. היהודים, שחלקם הגיעו זה עתה לארץ, נהנו ממדינה עצמאית ובה ערבים מעטים. הפלסטינים לעומת זאת, שחיו בפלסטין מדורי דורות, חוו לא רק אבדן בית ומולדת, אלא גם שברון חברה, ללא מדינה שבכוחה לאחות את השברים. גירושם של הפלסטינים השתלב בהיסטוריה רחבה יותר של טיהור אתני בעולם המודרני, במיוחד בשנות ה-40 של המאה העשרים. אך בניגוד למגורשי גרמניה ומזרח אירופה לאחר 1945, והודו ופקיסטן ב-1947, הפלסטינים לא מצאו בית חדש במדינות שקלטו אותם. על אף תכנית החלוקה, מדינה פלסטינית לא הוקמה, כך שמגורשי פלסטין לא רק שלא הורשו לשוב לבתיהם, אלא שגם לא היתה להם מדינה פלסטינית שתקלוט אותם בחלוף המשבר שהביא לפליטותם, מדינה שהיתה רואה בהם חלק מקהילתה הלאומית והיתה דואגת להם ברמות שונות.

על הפלסטינים שנותרו בתחום ישראל הוטל משטר צבאי החל מנובמבר 1948. הם קיבלו תעודות זהות של המדינה שכבשה אותם וגרשה את קרוביהם. בין לילה הפכו לאנשים שנאלצו להצדיק את עצם קיומם ולבקש טובות במולדתם. הורשה להם לנוע ממקום למקום אך ורק באישור הממשל הצבאי. חנא אבו-חנא נולד ב-1928 בכפר ריינה שבגליל. "אני מקבל אישור לבקר בנצרת", הוא כתב, לאחר כיבוש העיר ביוני 1948. "בצומת … חיילים בודקים אישורים. מצב משפיל." דאגות פרנסה וזהות התנגשו זו בזו כאשר הממשל הצבאי הציע הצעה, ספק ברשעות אירונית ספק בחוסר רגישות. "המושל הצבאי של נצרת מציע שיישלחו פועלים לקצור את התבואה במישור ספוריה, ולמסוק את הזיתים בלוד, רמלה, חיטין ומקומות אחרים. לפני כמה חודשים בעלי יבולים אלה ייחלו להם. הם זרעו ושתלו אותם, בני עמנו שנעשו פליטים. האם פועלים מנצרת והסביבה ילכו לקצור ולמסוק יבולים לא להם, תמורת שכר יומי להשביע את רעבונם?" אבו-חנא היה מורה. שנת הלימודים 1948/49 עמדה בפתח: "תחושה מוזרה: אתה עומד בפני אותם התלמידים שלימדת רק לפני חודשיים. העולם השתנה אבל הם לא השתנו. האם אתה בעצמך השתנית?" (Abu Hanna, “From A Diary of Fateful Years”).

מתיישבים, ילידים, ומתיישבים שמרגישים ילידים

בצעירותי, כל הערה שהטילה ספק בנרטיב הציוני הטהור מיד נדחתה כאנטישמית, ומי שהעיר אותה זכה לתואר "אוהב ערבים". השימוש במונח "אנטישמי" היה נרחב למדי. כשנבחרת ישראל בכדורגל הפסידה (תופעה תכופה למדי), היינו אומרים שהשופט אנטישמי, ואם מוצאו היה ממדינה אירופית ששלחה יהודים למותם בשואה, הדבר צוין כהוכחה לגזענותו. שופטים מהולנד ודנמרק היו פטורים מיחס זה. אני לא זוכר עד כמה התכוונו לכך ברצינות. נדמה לי שהיינו אומרים זאת בחיוך אירוני. הרי שיחקנו כדורגל ויכולנו לראות במו עינינו שישראל לא בדיוק היתה איטליה או ברזיל. אך לאמירה עצמה היתה משמעות תרבותית, בכך שהפגינה את הכוח ההסברי שבקרבנוּת של האנטישמיות, גם כאשר לוותה באירוניה.

עברו השנים, והאנטישמיות ממשיכה להתקיים, וממשיכה לשמש ולשמש לרעה כהסבר. אך אין אולי דבר המייצג טוב יותר את המורכבות של פלסטין וישראל מאשר הקשר שבין האנטישמיות לבין הקולוניאליזם ההתיישבותי. במבט ראשון הצמדה זו עשויה להיראות משונה או אפילו מקוממת, בהתחשב בחילוקי הדעות העזים בנוגע לציונות ולקולוניאליזם ההתיישבותי. ובכל זאת, האנטישמיות והקולוניאליזם ההתיישבותי מקומם יחד, מכיוון שכל אחד מהם מתאר פן אחר של הציונות: האנטישמיות מתארת את הסיבות להגירתם של הציונים לפלסטין ולטענתם הצודקת לישות פוליטית עצמאית, שעה שהקולוניאליזם ההתיישבותי מתאר את תוצאותיה. אורן יפתחאל טבע את המושג השימושי "קולוניזציה של פליטים". ראיף זריק מעניק משמעות לדואליות זו במילותיו הפואטיות: "הציונות היא פרויקט קולוניאליסטי-התיישבותי, אך לא רק. היא משלבת בין דמות הפליט ודמות החייל, חסר הכוח ובעל הכוח, קרבן ומקרבן, כובש קולוניאליסטי ונכבש, תכנית התיישבותית ובו בזמן תכנית לאומית. האירופים רואים את גבו של הפליט היהודי הנס על חייו. הפלסטיני רואה את פני הקולניאליסט-ההתיישבותי המשתלט על אדמתו." (יפתחאל, "הפלסטינים בישראל", 109, Zreik, "When does a Settler Become Native, 358)

גוף המחקר בנושא המפעל הציוני כקולוניאליזם התיישבותי גדל מאד בדור האחרון. מחקרים אלה תרמו להבנת ההתיישבות, ההתרחבות והפרקטיקה הפוליטית של הציונות, ועוררו ויכוחים סוערים ואף מקטבים. קולוניאליזם התיישבותי אינו יכול להסביר הכל על הציונות מהסיבה הפשוטה שרעיון שמסביר הכל יוצא שאינו מסביר כלום, מאחר והוא דטרמיניסטי ורואה את ההיסטוריה כנעה לעבר מטרה מוגדרת אחת ובילתי ניתנת לשינוי. אבל רעיון הקולוניאליזם ההתיישבותי כן עומד על אפיונים חשובים של התנועה הלאומית היהודית, שבלעדיהם הציונות הופכת לסיפור דטרמיניסטי ואפולוגטי יהודי. לא אוכל למצות כאן את התחום ואת מבקריו, אך ברצוני לתאר בקיצור מספר תובנות העולות ממחקרים אלה שבאמצעותן ניתן אולי להסביר מדוע תפיסתי את הציונות בילדותי היתה נאיבית עד כדי כך שהייתה לקויה מבחינה הסטורית.

כוונתם הראשונית של הציונים, לבנות ישות פוליטית יהודית בארץ ישראל, נבעה מרדיפות היהודים באירופה, ולכשעצמה, לא היתה פרי גישה קולוניאליסטית כלפי אוכלוסיית הארץ. היה בציונות אלמנט של שיבה, על בסיס הזיקה ההיסטורית בין היהודים לארץ. הציונות היתה תנועה לאומית תפוצתית (diasporic) שחיפשה ארץ מחוץ לגבולות אירופה, ולא קבוצת אזרחים שמדינתם האימפריאלית שלחה אותם ליישב טריטוריות מעבר לים שעליהן השתלטה. הם באו לא ככובשים, אלא כבני מיעוט נרדף. הציונות היתה רעיון לאומי ולא פרויקט אימפריאליסטי.

אך מהרגע שהציונים הגיעו לחופי פלסטין, הם הפכו למתיישבים בעלי פרויקט שבאופן עקרוני — בכוונותיו הטובות והרעות, באי-יכולתו לחזות את העתיד או לשלוט בהיסטוריה, בתכניתו לחיות עם ובלי הערבים — שלל מהפלסטינים עצמאות פוליטית במולדתם. הציונות תואמת את ההגדרה של הקולוניאליזם ההתיישבותי, כפי שתיארו אותו קרוליין אלקינס וסוזן פדרסן: "המתיישבים ביקשו לבנות קהילות על בסיס קשרים אתניים ודתיים, במקומות שהתעקשו להגדירם קרקע בתולית ריקה מאדם. ואכן, במידה שהיה הגיון בבסיס יחסם כלפי הילידים, היה זה הגיון של סילוק ולא של ניצול: יותר משרצו לשלוט בעמים ילידים או לגייס אותם ליוזמותיהם הכלכליות, רצו להפקיע את אדמותיהם ולדחוק את רגליהם אל מחוץ לגבולות ההתיישבות המתרחבים והולכים." שתי סוגיות עומדות בראש מעייניו של הקולוניאליזם ההתיישבותי: המאבק הרגשי על האדמה, ואי-השוויון המבני שהמתיישבים מנהיגים בינם לבין האוכלוסייה הילידית. בסופו של דבר, המתיישבים אינם מעוניינים להשתלב עם הילידים, אלא להחליף אותם ולקחת את אדמתם. הציונות תאמה ותואמת עדיין את הדיוקן ההיסטורי הזה (Elkins and Pedersen, “Introduction: Settler Colonialism,” 2).

הציונים עצמם תיארו את מפעלם במונחים של קולוניאליזם התיישבותי, גם אם לא התכוונו לכך. הם ראו בארץ קרקע בתולית, שקועה בתרדמה זה מאות בשנים, מחכה רק לבואם כחלוצים לפדותה. בעיני הציונים הארץ היתה ריקה — לא שחשבו שאין בה תושבים כלל, אלא שראו בתושבים אלה אנשים נחותים ברמתם התרבותית ולכן ראויים פחות לזכויות לאומיות ופוליטיות, אם בכלל. את זהותם הגדירו כך שהדירה מכל וכל את היליד, על בסיס אתני, דתי והיסטורי. הם הפכו את עקרון אי-השוויון הפוליטי בינם לבין הילידים לאחת מאבני היסוד של מפעלם — אם בהצהרת בלפור וכתב המנדט, שהכירו ביהודים ולא בתושבי פלסטין הילידים כבעלי זכיות לאומיות ופוליטיות, ואם בהתנגדותם לעקרון הדמוקרטי לפיו גורל הארץ ייקבע על ידי רוב תושביה. הם הפכו את נושא קניית האדמות ("גאולת הקרקע") למרכזי. הם לא ביקשו לנצל את הילידים מבחינה כלכלית ואף קידמו תפיסה של "עבודה עברית", אבל בהחלט שאפו לנכס את אדמותיהם. הביטויים "ייהוד הגליל או הנגב" או "התנחלות" אחרי 1967 (ביטוי שהוא קודם כל מקראי בבחינת לרשת את הארץ) מקורם בלקסיקון הקולוניאליזם ההתיישבותי, כאשר מטרת המתיישב הוא להיפטר מהילידים וליצור מרחב לעצמו. הציונים היו קולוניאליסטים התיישבותיים מצויים, במודע או שלא במודע, בכל פעולותיהם, ולו הבסיסיות ביותר, בארץ ישראל.

אני לא נוקט במונח קולוניאליזם התיישבותי מתוך רצון לפרובוקציה או כוונה להאשים. לא מעט חברות דמוקרטיות מודרניות נולדו כתוצאה מקולוניאליזם התיישבותי — מדינות כמו קנדה, אוסטרליה וארצות הברית. הלגיטימיות שלהם כיום לא מוטלת בספק, אך נדרשת נכונות להתמודד עם העבר. אין טענה שמעליבה את הישראלים יותר מאשר הרעיון שהציונות היא בין השאר קולוניאליזם התיישבותי. זה ממש חורה באופן הרגשי ביותר. ניתן להבין זאת, אך בטענה הזו יש יותר מקורטוב של אמת היסטורית ומשום כך יש להתמודד איתה: הציונים הגיעו מאירופה לארץ מיושבת שלא על מנת להשתלב במסגרת הפוליטית והחברתית של האוכלוסיה המקומית אלא על מנת להחליף את המסגרת הזאת ואת האוכלוסיה בקהילה פוליטית משל עצמם. הציונים לא ראו במפעלם קולוניאליזם התיישבותי–והרי גם החוויה הסובייקטיבית חשובה להבנת ההיסטוריה–וזאת מפני שלכוונתם המקורית, לברוח מן הרדיפות, לא היה כל קשר לקולוניאליזם, ומפני שהקולוניאליזם עצמו עמד בסתירה להווייתם כבני מיעוט נרדף. הם כלל לא ראו עצמם כמהגרים אלא כ"עולים" ש"שבו" לארץ מולדתם אחרי הפסקה היסטורית, אם כי מעט ארוכה, של 2000 שנה. הביטוי "עליה" בא מהנוהג העתיק של עליה לרגל, וכך נוצר קשר בין מנהגים יהודים עתיקים והציונות המודרנית. כל סיפור לאומי בנוי מעובדות ובדיות. אחת הסיבות לכח העצום של סיפורים לאומיים הוא במה שהם בוחרים שלא לספר. הסיפור הציוני בחר להתעלם מן העובדה שהארץ לא ממש חיכתה 2000 שנה ריקה וחרבה עד שציוני מזרח ארופה החליטו להגיע. לתושב הארץ סכאכיני פלסטין שלו היתה גן עדן. הסיפור שהציונים סיפרו לעצמם לא שינה את העובדה שהם באו לארץ מיושבת על מנת לבנות קהילה פוליטית מבלי לשאול לרשותם של יושביה.

היתה גם סיבה נוספת מדוע הזרם המרכזי של הציונות לא ראה במפעלו קולוניאליזם התיישבותי: רעיון זה הטיל ספק בדימוי העצמי של הציונים, שהיו משוכנעים במוסריות המוחלטת שביסוד מפעלם. הרעיון הציוני של שיבה לנחלת אבות נבע מן התרבות היהודית, אך היה בו גם לטשטש את הבעיה המוסרית הטמונה בעצם המפעל: הארץ לא היתה ריקה, האוכלוסייה הילידית לא רצתה אותם, ואיכשהו, רוב הציונים העדיפו באמת למצוא את הארץ ריקה. הם התנהגו כפי שבני אדם רגילים להתנהג, בכך שבנו לעצמם זהות שהכילה אתגרים וסתירות: ידעו וסרבו לדעת; ראו את הערבים והתנכרו להם; פיתחו תכניות לחיות עמם בצוותא והתעלמו מרצונותיהם, תרבותם ושפתם. חיו את הרגע, מודעים היטב לעובדה שיש ערבים בארץ, אך בו בזמן גם חלמו על מדינה יהודית. הציונים ראו במפעלם "הפרחת השממה", או שמא הוא ייצג את אשר היו רוצים לראות — פנטזיה, חלום של ארץ ישראל כלוח חלק.

כך נהיה הסיפור הציוני הרבה יותר מעניין ואנושי (אם כי לא תמיד הומני) מהסיפור הפשטני בו האמנתי בצעירותי, מפני שיש בו תמורות ותפניות בלתי צפויות, כוונות נשגבות ותוצאות הרסניות, ושקרים ובדיות שכולנו מספרים לעצמנו כדי להעניק משמעות לסיפור חיינו ולהצדיק את מעשינו. הציונות כתנועה לאומית נודדת שינתה את אופייה עם מעברה במרחב מאירופה לארץ ישראל. חבריה יצאו ממזרח אירופה עם רעיונות של שחרור לאומי יהודי בלבם, אך בהגיעם לארץ ישראל מצאו עצמם מתכחשים לשחרורם הלאומי של הפלסטינים. סיבותיה המוצדקות לא דמו לתוצאותיה ההרסניות. במהותה, הציונות מורכבת משני האלמנטים האלה גם יחד. אם שמים את העלבון בצד, אם משתחררים מן הצורך להרגיש תמיד צודקים לחלוטין ולחלק את העולם ליהודים כקורבנות ולפלסטינים כמעוולים, הרי שהמחשבה הזאת הופכת את הישראלים ליותר—לא לפחות—קשורים לארץ: מאחר והיא מאפשרת להבין את ההיסטוריה שלי לא כאי בודד בים הארץ ישראלי, כהיסטוריה ציונו-צנטרית, כיהודי בטלביה כשכונה ללא עבר, אלא כחלק מההיסטוריה של הארץ כולה ובתוך ההיסטוריה של הפלסטינים תושביה.

לספר את הסיפור של פלסטין וישראל

כיום אני חוזר לטלביה מדי פעם לבקר את אמי המבוגרת שעדיין מתגוררת באותו הבית. הרעיון בו האמנתי בילדותי, לפיו הפלסטינים פשוט עזבו וליהודים לא היתה יד בדבר התברר כאגדת זיכרון לאומי. המילה נכבה, שלא הכרנו אז, הפכה בינתיים לחלק משפת היומיום, ובין אם מכירים בה או מכחישים אותה, עצם השימוש במילה מעניק לה ממשות. הנכבה היתה טיהור אתני, שניתן לשייך, מבחינה היסטורית לארצות הסְפר של האימפריות האוסטרו-הונגרית, הגרמנית, הרוסית והעותומנית — אזור גיאוגרפי רב-אתני שהפך, במחצית הראשונה של המאה העשרים, לזירה של טיהור אתני ורצח עם, במסגרת ניסיונות, בחסות המדינה, לדכא הבדלים אתניים ודתיים (ראו את מאמרו של Levene  ברשימה לקריאה נוספת).

כיכר וושינגטון, הכיכר שהיתה ועודנה לב לבה של טלביה. (ויקיפדיה)

כיכר סלאמה, הכיכר שהיתה ועודנה לב לבה של טלביה. (ויקיפדיה)

גם כאשר יהודים ישראלים נכונים לשמוע דברים כהווייתם בכל הקשור לאירועי 1948 ולהיסטוריה המודרנית של פלסטין וישראל בכלל, ההתמודדות עם העבר דורשת זמן ומאמץ רגשי. לפני כעשור, כתבתי מאמר על גירוש תושבי טנטורה ב-1948 (קונפינו, "נסים ושלג בפלסטינה ובישראל"). ציינתי אז שאני מעדיף את המונח הגירה כפויה על פני טיהור אתני, בשל העובדה שהראשון פותח פתח לשיחה והאחרון מחסל כל אפשרות לדיון. זאת משום שהשימוש במונח טיהור אתני יוצר, בשיח הציבורי והמחקרי, אווירה של בית משפט, ובשל כך מעורר מיד שערורייה וגורר הכחשה אוטומטית. זה היה נכון ברמה מסוימת, אך שיקף גם, כפי שאני היום מבין, את תהליך ההתמודדות שלי עצמי עם העבר. היום הייתי משתמש במונח טיהור אתני, משתי סיבות. ראשית, מבחינת הראיות וההיסטוריה ההשוואתית, נטל ההוכחה כעת מוטל על החוקרים שטוענים שהנכבה לא היתה טיהור אתני. שנית, גם השימוש במונח זה אינו מתוך רצון לפרובוקציה; אני משתמש בו מתוך תחושה שההתמודדות עם העבר היא חובה מוסרית. אני חוקר את האלימות ההמונית ואת השואה זה זמן רב, ומכאן שאני שותף לשאיפתם המקצועית והאתית של עמיתי לשלב את קולותיהם של הקרבנות בזרם המרכזי של הכתיבה ההיסטורית על אירועים אלה. קיימת חובה מוסרית להביא את קולותיהם של קרבנות מלחמת 1948, האוכלוסייה האזרחית הפלסטינית, לקדמת הבמה, ולדרוש עבורם צדק (בכל צורה שילבש, במונחי הכרה היסטורית, תשלום פיצויים כספיים, או הסדרים פוליטיים).

לקח לי כמה שנים להגיע להכרה שהילדות שלי בטלביה נבנתה על גבי הריסות חייהם של בני משפחת סכאכיני ודומיהם. תיאטרון החאן בירושלים היה בית הקיץ מחוץ לחומות של משפחתה של סולטאנה עבדו, אשתו של ח'ליל סכאכיני. לפני 1948 נודע הבית בשם אל-חריריה — בית החרושת למשי — על שם בית המלאכה שהתקיים במקום בעבר (Tamari, “Sultana and Khalil,” 117) אחוזתו של שוכרי דיב, בה נהגו בני משפחת סכאכיני לבקר בדרך לעין כרם, היא כיום הר הרצל. השער המעוטר בכתובת "Villa Salameh" עומד כ-30 מטר מהכניסה לבית ראש הממשלה, אבל במובן מסוים המרחק הוא אינסופי. הוא מסמל את ההתכחשות של היהודים לקשר ההדדי היסודי הטמון ב-1948 — שעצמאותה של ישראל יצרה את הנכבה — וחוסר הנכונות להתמודד עם האלימות שבהיסטוריה הלאומית שלהם, ב-1948 ובכיבוש היום. מצד שני, השער עומד שם, כתזכורת מתמדת ליהודים שאפשר לפתוח אותו ולהיכנס פנימה.

ההיסטוריה שיצרה את המצב הנוכחי בפלסטין ובישראל אינה סובלת פתרונות אוטופיים או מושלמים. פתרון מספיק יצטרך לקחת בחשבון שתי עובדות בסיסיות. ראשית, הפלסטינים זכאים ליהנות מזכויות לאומיות מלאות במולדתם, ולשים קץ לנישולם, כיבושם וקיומם כעם חסר זכויות. על ישראל להכיר בנכבה ולשלם פיצויים נאותים. שנית, במאה השנים האחרונות, היהודים יצרו בפלסטין ולאחר מכן בישראל, חברה תוססת ותרבות לאומית ייחודית. בין אם הם עלו ובין אם הם היגרו, הם מרגישים עצמם ילידים, ואף הם זכאים לזכויות לאומיות מלאות במולדתם. הסדר מדיני בעל סיכויים כלשהם להצלחה יצטרך להכיל את שני המרכיבים האלה. על פתרון השואף להיות צודק והומני, יהא ההסדר הספציפי אשר יהא, להעניק זכויות פוליטיות, לאומיות, אזרחיות וזכויות אדם מלאות לכל תושבי הארץ בין הנהר לים. ייתכנו כמובן גם פתרונות לא הומניים: המשך הכיבוש הישראלי בגדה המערבית ועזה, תוך העמקת האפרטהייד, או אולי סיפוח הגדה או חלק ממנה, או טיהור אתני של הפלסטינים בנסיבות היסטוריות מסוימות.

בשעת כתיבת שורות סיום אלו, קשה להיות אופטימי באשר לסיכויים לפתרון הומני לסכסוך. פער הכוחות העצום שבין הצדדים פוגע ביכולת להגיע לפתרון בדרך של משא ומתן. התחזיות לעתיד שבפי היהודים האתנו-לאומיים, ששוללים את הזכויות הלאומיות של הפלסטינים, נראות ריאליות יותר. מלחמת 1948 אכן הסתיימה, עם מנצחים ומפסידים, אך במובן מסוים, היא נמשכת עד היום, כל יום. מצד שני, אני נזכר בפלאי ההיסטוריה: מי שיער, שנה לפני ה-9 בנובמבר 1989, שחומת ברלין תקרוס, ובעקבותיה דיקטטורות ומשטרי דיכוי רבים? מי היה מעלה על הדעת בשנות ה-80, שיבוא היום וייסתם הגולל על משטר האפרטהייד בדרום אפריקה? האם יכולתי, בימי ילדותי, לדמיין כיצד ישתנה סיפורה של טלביה בתודעתי? מי יודע מה ילד יום. יש תקווה, גם אם זו קלושה, כל עוד אנו שומרים על היכולת האנושית לראות את העולם דרך עיניהם של אחרים, לספר את הסיפור של פלסטין וישראל, מפני שעצם פעולת הסיפור — אם כסופר ואם כהיסטוריון — היא ניסיון להביט החוצה ולהציע דרך הסתכלות על העולם, דרך להיות בעולם, דרך לשחרר את הדמיון. אולי. הייתי רוצה להאמין שכך. מי יודע מה יביא המחר? אני מחכה אם כן לבלתי צפוי, להיסטוריה שתפתיע אותי לטובה. ומדוע לא? אולי מגיע לי עוד חלום בהקיץ.

***

אני מודה לעמר ברטוב, עמוס גולדברג, ועפרה קונפינו על הערותיהם המצויינות לאורך כתיבת מאמר זה, ליוכי פישר, שהיתה לעזר בשלב הסופי לחדד כמה רעיונות מרכזיים, ולשירה וילקוף, שחלקה עימי את עבודתה על שינוי שמה של טלביה ב-1958.

מאמר זה יתפרסם בגרסה אחרת: “Between Talbiyeh and Me,” in Omer Bartov, ed., Israel Palestine: Lands and Peoples. אני מודה להוצאת הספרים ברגהן (Berghahn Publishing) על הרשות לפרסם את המאמר. וכמו כן אני מודה לשמואל סרמונטה-גרטל על התרגום המעולה.

אלון קונפינו הוא מופקד הקתדרה "פן תשכח" ללימודי שואה ופרופסור להיסטוריה ולימודי יהדות  באוניברסיטת מסצ'וסטס שבאמהרסט. ספרו האחרון הוא ״עולם ללא יהודים: הדימיון הנאצי — מרדיפות לרצח עם״ שיצא בעברית ב-2017.

לקריאה נוספת

בר-און, מרדכי. "יחסי הכוחות במציאות הקרבית ומיתוס 'דוד מול גולית' במלחמת העצמאות. " ישראל: 20 (2012): 107-152.

ברטוב, עמר. אנטומיה של רצח עם. חייה ומותה של עיירה ושמה בוצ'אץ' (תל אביב, 2020).

דהאמשה, עאמר. מקום לדור בו ושם לו. קריאה ספרותית ותרבותית בשמות הערביים של הארץ (תל אביב, 2017).

יפתחאל, אורן. "פלסטינים בישראל, יחסי רוב-מיעוט, והמצב הקולוניאלי", מדינה וחברה, 7, 1 (2010): 141-158

אל-סכאכיני, ח'ליל. כזה אני רבותי! מיומנו של ח'ליל אל-סכאכיני. תרגום, הערות ופתח דבר: גדעון שילה (מבשרת ציון, 2007).

כהן, הלל. תרפ"ט, שנת האפס בסכסוך היהודי-ערבי (תל אביב, 2013).

מוריס, בני. לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1947–1949 (תל אביב, 1991).

סבאע'-ח'ורי, אריז'. "קולוניאליזם התיישבותי, נקודת המבט הילידית והסוציולוגיה של ייצור ידע בישראל." תיאוריה וביקורת, 50, חורף 2018: 391-418.

סלומון, משה. "מיומנו של מפקד פלוגה במלחמת העצמאות." העיר: מרדכי בר-און. יהודים וערבים במאבק על ארץ ישראל, עורכת: אסנת שירן. עלי זית וחרב. כרך ו' (תל אביב, 2006), עמ' 151-190.

סעיד, אדוארד. עקור, לא מזרח ולא מערב. תרגום: מיכל סלע (תל אביב, 2001).

קונפינו, אלון. נסים ושלג בפלסטינה ובישראל: טנטורה, היסטוריה משנת 1948. זמנים,121, חורף 2013: 16-31.

קרויאנקר, דוד. שכונות ירושלים: טלביה, קטמון והמושבה היוונית (ירושלים, 2002).

קרויאנקר, דוד. אדריכלות בירושלים: תקופות וסגנונות, חלק ב, הבניה הערבית מחוץ לחומות (ירושלים, 1985).

קרויאנקר, דוד. אדריכלות בירושלים: הבנייה בתקופת המנדט (תל אביב, 1989).

קרויאנקר, דוד. ירושלים: המושבה הגרמנית ורחוב עמק רפאים (תל אביב, 2008).

רדאי, איתמר. "המעמד הבינוני הערבי בירושלים בתקופת המנדט הבריטי: חברה בורגנית תחת שלטון קולוניאלי". עיונים בתקומת ישראל, 25 (2015): 467-486.

שפירא, אניטה. חרב היונה: הציונות והכח (תל אביב, 1992).

Benvenisti, Meron. Sacred Landscape: The Buried History of the Holy Land since 1948 (Berkeley, 2000).

Bashir, Bashir and Leila Farsakh, eds., The Arab and Jewish Questions: Geographies of Engagement in Palestine and Beyond (Columbia University Press, בדפוס).

Bisharat, George. “Talbiyeh Days: At Villa Harun al-Rashid,” Jerusalem Quarterly, 30 (2007): 88-98.

Davis, Rochelle. “Growing up Palestinian in Jerusalem before 1948: Childhood memories of Communal Life, Education, and Political Awareness,” in Jayyusi, Jerusalem Interrupted, pp. 187-210.

Davis, Rochelle. “The Growth of the Western Communities, 1917-1948,” in Tamari, ed., Jerusalem 1948, pp. 32-73.

Elkins, Caroline and Susan Pedersen, “Introduction: Settler Colonialism: A Concept and Its Uses,” in Elkins and Pedersen, eds. Settler Colonialism in the Twentieth Century: Projects, Practices, Legacies (New York, 2005).

Abu Hanna, Hanna. “From A Diary of Fateful Years,” Palestine-Israel Journal, 5, 2 1998, online, no page numbers, entries after July 16, 1948: http://www.pij.org/details.php?id=221

Jayyusi, Lena. “Introduction: Arab Jerusalem and Colonial Transformation,” in Jayyusi, ed., Jerusalem Interrupted: Modernity and Colonial Transformation, 1917-Present (Northampton, MA, 2015), pp. xiii-xviii.

Karmi, Ghada. In Search of Fatima: A Palestinian Story (London, 2004).

Mark, Levene.  “Harbingers of Jewish and Palestinian disasters: European Nation-State Building and Its Toxic Legacies, 1912-1948,” in Bashir Bashir and Amos Goldberg, eds., The Holocaust and the Nakba: A New Grammar of Trauma and History (Columbia University Press, 2018), pp. 45-65.

Naaman, Dorit. Jerusalem, We Are Here. 2018. https://info.jerusalemwearehere.com/ This is an interactive documentary recreating pre-1948 Katamon that includes maps, videos, biographical information of the families and their houses, and “Katamon Tours” of the neighborhood.

Nammar, Jacob. Born in Jerusalem, Born Palestinian. A Memoir (Northampton, MA, 2012).

al-Nammari, Tahir. “The Namamreh Neighborhood in Baq’a,” in Tamari, ed., Jerusalem 1948, pp. 279-282.

Rose, John Melkon. Armenians of Jerusalem: Memories of Life in Palestine (London, 1993).

Said Makdisi, Jean. Teta, Mother and Me: An Arab Woman’s Memoir (London, 2005).

Sakakini, Hala. Jerusalem and I: A Personal Record (Amman, Jordan, 1990).

Shavit, Ari. My Promised Land: The Triumph and Tragedy of Israel (New York, 2013).

Tamari, Salim, ed., Jerusalem 1948: The Arab Neighbourhoods and their Fate in the War (Jerusalem, 1999).

Tamari, Salim. “Sultana and Khalil: The Origins of Romantic Love in Palestine,” in Mountain Against the Sea: Essays on Palestinian Society and Culture (Berkeley, 2009), pp. 113-132.

Toubbeh, Jamil. Day of the Long Night: A Palestinian Refugee Remembers the Nakba (Jefferson, NC, 1998).

Zreik, Raef. "When Does a Settler Become a Native? (With Apologies to Mamdani).” Constellations, 23, (2016): 351-364.

ועוד משהו קטן...

אנחנו ממש שמחים שקראת את הפוסט הזה, ומקווים שמצאת בו עניין. הצוות של שיחה מקומית משקיע מאמצים משמעותיים כדי להביא לקוראות ולקוראים שלנו חדשות, תחקירים, פרשנויות וטורי דעה מגוונים, והכל מתוך מחויבות להתנגדות לכיבוש ולקידום שלום, שוויון וצדק חברתי.

קשה למצוא דברים כמו הפוסט הזה בכלי תקשורת אחרים בארץ, והסיבה שהוא נמצא פה היא שהעיתונות שלנו בשיחה מקומית היא עצמאית וחופשית. אנחנו לא תלויים באף בעל הון, לא במפרסמים ולא בחומות תשלום.

ועדיין, העבודה הרבה שמושקעת בכל פוסט כזה – מתשלום לכותבים, דרך עבודת העורכות והצלמים ועד התשלום לייעוץ משפטי או לשרתים שעליהם יושב האתר – עולה כסף. הדרך הכי טובה להבטיח את היציבות והעצמאות שלנו היא התמיכה של קהילת הקוראות והקוראים באמצעות חברות בשיחה מקומית. ובזה יש לך מקום חשוב.

זה הזמן להיות חברות בשיחה מקומית

לתמיכה – לחצו כאן

אילוסטרציה: pixabay

פרשת NSO היא רק סימפטום של האמונה הישראלית בכוחות הביטחון

התרגלנו לפטור כל ביקורת על אמצעי הביטחון במשיכת הכתף של "מלחמה היא דבר מכוער", וכך הפכה "מלחמה" למטפורת ברירת המחדל בכל פעם שאנחנו רוצים לזרוק הצידה את זכויותיו של מישהו. ועכשיו, שלא במפתיע, זה הגיע לתוך הטלפון שלנו

X

אהבת את הכתבה הזאת?

כדי לעשות עיתונות עצמאית שיחה מקומית צריכה גם את התמיכה שלך. לחץ/י כאן כדי להיות חלק מההצלחה שלנו
donate
silencej89sjf