נפש האמן בקפיטליזם

"נפש האדם בסוציאליזם" של אוסקר ויילד הוא חיבור מעורר תמיהה, ולא רק משום שהוא הטקסט הפוליטי היחיד שמחברו פרסם. כמעט כל שורה בחיבור מצריכה הסבר, וכותרת החיבור אינה יוצאת מכלל זה.

ויילד פרסם את "נפש האדם בסוציאליזם" ב-1891, סמוך לקץ הקריירה הספרותית הקצרה שלו, שנים אחדות לפני כניסתו לכלא, ההידרדרות בבריאותו, הגלות, הייאוש, העוני, השכרות והמוות בלא עת.

זמן קצר לפני שכתב את "נפש האדם בסוציאליזם", הפך ויילד לאנרכיסט מוצהר, בעקבות קריאה בכתבי פיוטר קרופוטקין. משנתו של האנרכיסט הרוסי, שהיה באותו זמן בשיא פעילותו הספרותית, היתה מקור השראה לספרו של ויילד.

קרופוטקין קרא לתורתו בדרך כלל "אנרכיזם" ולפעמים "אנרכו-קומוניזם". אם כן, מדוע הכתיר תלמידו החדש את ספרו בשם נפש האדם בסוציאליזם? התשובה הפשוטה ביותר היא שוויילד לא ייחס חשיבות רבה להבחנות הדוקטרינריות בין הסיעות ובין הפלגים של התנועה הסוציאליסטית ("סוציאליזם, קומוניזם או כל שם אחר שבו תבחרו לכנותו", הוא כותב). אולם נדמה לי שיש תשובה נוספת, מורכבת יותר וגלויה פחות לעין, והיא קשורה בשני הפנים של האנרכיזם.

א. אנרכיזם שמאלי ואנרכיזם ימני

אנרכיזם, במשמעו המילולי, פירושו היעדר שלטון או שלילת שלטון, מן המילה היוונית "אַרְכֶה" שפירושה שלטון וגם עתיקות. זוהי הגדרה על דרך השלילה, ודרך החיוב של הרעיון הזה היא ליברטריאניזם, מן המילה הלטינית "ליבר" שפירושה חופשי.

האנרכיזם והליברטריאניזם הופיעו בעידן המודרני (כלומר בעיקר למן אמצע המאה ה-19) הופעה כפולת פנים, בשני הקצוות של קשת האידאולוגיות הפוליטיות. האנרכיסטים והליברטריאנים השמאליים זיהו בעצמם חלק מן המחנה הסוציאליסטי, אולי החלק הרדיקלי ביותר בו. האנרכיסטים והליברטריאנים הימניים התמקמו בקצה הימני של הליברליזם והקפיטליזם. לשם פשטות הדיון אוותר מעתה על הליברטריאניזם ואשתמש במושג המקובל יותר, "אנרכיזם". נדבר אפוא על אנרכיזם שמאלי ועל אנרכיזם ימני.

קו הדמיון המהותי שבין האנרכיסט השמאלי לימני הוא השנאה היוקדת כלפי כל סוג של כפייה חברתית, בפרט כלפי מוסד המדינה ושאר המוסדות הפוליטיים הנגזרים ממנו או החוסים בצילו, כמו הצבא, המשטרה והמפלגה. כל עוד הם עוסקים בביקורת המדינה והשלטון, נתקשה מאוד להבדיל בין שני סוגי האנרכיסטים האלה.

הם נבדלים בשתי סוגיות מרכזיות אחרות: הראשונה היא שאלת המבנה החברתי. האנרכיסט הימני מאמץ בשמחה את ההכרזה המפורסמת של מרגרט תאצ'ר: "אין דבר כזה חֶברה, יש רק אינדיבידואלים והמשפחות שלהם". לדידו, אבן היסוד, האטום של כל הפעילות האנושית, היא אישיותו של האדם הבודד. אנרכיסט זה מוכן להכיר, לפחות במובלע, באפשרות קיומן של אגודות, שותפויות ואולי אף קהילות (כל עוד הן התנדבותיות לחלוטין ונקיות מכפייה חברתית), אך הן לעולם אינן תופסות מקום מרכזי בתאוריה החברתית או באידאולוגיה הפוליטית שלו.

לעומתו’ האנרכיסט השמאלי – כמו כל הסוציאליסטים – מניח ביסוד תורתו את קביעתו של אריסטו כי האדם הוא יצור חברתי. לא למוסד החברה מתנגד אנרכיסט זה, וגם לא לסדר החברתי בכללותו, אלא לסדר חברתי המושג באמצעים של כפייה מדינית. פייר-ז'וזף פְּרוּדוֹן, ראשון האנרכיסטים המודרניים, ניסח את קריאת הקרב: "הסֵדר-מתוך-כפייה יוחלף בסדר-מתוך-חירות". האנרכיסט השמאלי רואה בקהילה ובפדרציה של הקהילות תחליף למדינה – מסגרות להשתייכות, לקבלת החלטות ולהשגת סדר חברתי בחברה של בני חורין.

המחלוקת השנייה בין האנרכיסטים היא בשאלת הרכוש הפרטי. האנרכיסט הימני הוא המקַדש הנמלץ ביותר של עקרון הרכוש הפרטי. אין הוא רואה בו רק דבר טבעי – חלק מהותי מטבע האדם – אלא גם ערובה לחירותם של הפרטים ואולי הנושא של חירות זו. האנרכיסט השמאלי, הסוציאליסטי או הקומוניסטי, כופר כמובן בטענות הללו. הרכוש הפרטי קשור אצלו בקשרים מהותיים אל הכפייה, המדינה והשלטון הפוליטי, וביטול האחרונים כרוך גם בביטול הראשון.

לאחר הבהרה מושגית זו יכולים אנו לחזור אל אוסקר ויילד ולשאול איזה מין אנרכיסט היה. אלא שהתשובה מבלבלת. ויילד מתקיף בחיבורו את הרכוש הפרטי התקפה רדיקלית כאנרכיסט שמאלי לכל דבר. עם זאת הוא מציג במרכז החיבור את האינדיבידואל (וזה בעצם נושאו העיקרי), בלא שישזור את קיום האינדיבידואל ופעילותו במסכת של קשרים חברתיים, קהילתיים או פדרטיביים. המילה "קהילה" מופיעה כמה פעמים בחיבור, אך תמיד בהקשר טריוויאלי לחלוטין, כמילה נרדפת ל"ציבור". דעת הקהל, לעומת זאת, מוצגת שוב ושוב כתופעה שלילית ודכאנית גרידא.

מכאן שעל פי קריטריון מבדיל אחד – קידוש האינדיבידואל – ויילד הוא אנרכיסט ימני מובהק, ואילו על פי קריטריון מבדיל אחר – שלילת הרכוש הפרטי – ויילד הוא אנרכיסט שמאלי מובהק. האם משום כך היה חשוב לוויילד להבהיר כבר בכותרת החיבור את מיקומו האמיתי, חלק ממחנה השמאל הסוציאליסטי? האם רמז כבר בכותרת על המפעל התאורטי שינסה להגשים בחיבורו: להוכיח כי לא זאת בלבד שהסוציאליזם אינו מנוגד לאינדיבידואליזם – הוא תנאי הכרחי ומקדים לו?

אולי, ובכל זאת נחוץ לא מעט מאמץ פרשני כדי שנוכל לראות בחיבור של ויילד טקסט סוציאליסטי. בניגוד למוסכמה עממית שגויה, התאורטיקנים של הסוציאליזם אינם אנטי-אינדיבידואליסטים, וגם אינם נותנים קדימות לחברה על פני היחיד. העדפת החברה (או המדינה, המפלגה, הכנסייה וכל דבר אחר) על פני היחיד היא רעיון שווא מסוכן, המנוגד לכל המשפחה הרעיונית הרחבה ששמה הומניזם. והסוציאליסטים ראו בתורתם פרשנות פוליטית, חברתית וכלכלית להומניזם.

כדי להמחיש עניין זה די להתבונן במשפט אחד הנטוע בלב של הטקסט שרבים סבורים כי הוא המסמך הסוציאליסטי החשוב ביותר שנכתב. כוונתי כמובן למניפסט הקומוניסטי, אשר לו מעמד כמעט קנוני בקומוניזם, בסוציאל-דמוקרטיה ובשאר זרמים סוציאליסטיים. קרל מרקס ופרידריך אנגֵלס מנסחים שם את מטרת הקומוניזם במילים הבאות: "במקום החברה הבורגנית הישנה, על מעמדותיה ועל ניגודי-מעמדותיה, באה התאגדות שבה ההתפתחות החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החופשית של הכלל".

הסוציאליסטים לא היו אפוא "אנטי-אינדיבידואליסטים", וכמה מהם, כמו מרקס, אף היו אינדיבידואליסטים מובהקים. למרות זאת, סוציאליסטים לא הירבו לדבר על האינדיבידואל, ובוודאי לא הרבו לעסוק בנפש האדם בסוציאליזם. הם העדיפו להפנות את תשומת ליבם אל הסדרים החברתיים, ולהציע דרכים לתיקון החברה באופן שיאפשר לבני האדם להתפתח כאינדיבידואלים חברתיים.

במידה מוצדקת של חשדנות, חשבו סוציאליסטים רבים כי הדיבור הנמלץ על האדם הפרטי וחירותו הוא פעמים רבות אִצטלה אידאולוגית בורגנית המכסה על השעבוד, הדיכוי, המצוקה והניצול של המוני הפועלים. יש מושגים שמוטב שלא לדבר בהם יתר על המידה, פן תתעוות משמעותם ותאבד. "חירות" היא מושג כזה, ולא לשווא נטו הפילוסופים להגדירה על דרך השלילה ולא על דרך החיוב.

סוגיית הקשר שבין התיאוריה הסוציאליסטית (ויחסה לשאלת חירות הפרט) ובין הופעתם של משטרי דיכוי ועריצות, כמו המשטר הסטליניסטי בברית המועצות, היא חלק מפולמוס אידאולוגי שהרלוונטיות שלו לענייננו מוגבלת למדי. רלוונטיים הרבה יותר החיבורים, המצעים הפוליטיים והפולמוסים שרווחו בקרב הסוציאליסטים באנגליה לקראת סוף המאה ה-19, אשר אותם הכיר ויילד היטב.

כזה היה למשל הרומן האוטופי "במבט לאחור" שכתב אדוארד בֵּלָאמי בבוסטון ב-1887, ארבע שנים לפני "נפש האדם בסוציאליזם". הרומן של בלאמי זכה להצלחה ולפרסום שמעטים מן החיבורים האוטופיים נהנו מהם. הוא נמכר באמריקה במאות אלפי עותקים, הופץ באירופה ותורגם ללשונות רבות (לא לעברית, למרבה הצער). הפופולריות של "במבט לאחור" באנגליה היתה שנייה רק לזו שבארצות הברית.

ויליאם מוריס, מן היוצרים החשובים ביותר באנגליה באותה תקופה, מרקסיסט מיוחד במינו וידיד של ויילד, כתב את האוטופיה שלו "חדשות משום מקום" כתגובה ישירה על ספרו של בלאמי. וכמעט אין ספק שדברי ויילד בגנות הסוציאליזם האוטוריטטיבי בנפש האדם בסוציאליזם מופנים גם, או בעיקר, נגד ספרו של בלאמי. באוטופיה שלו, בלאמי מתאר אמריקאי תושב בוסטון שנרדם ליותר ממאה שנים ומתעורר בשנת 2000. אציג בקיצור נמרץ את ארבעת המאפיינים החשובים ביותר של האוטופיה הסוציאליסטית שהוא מגלה בהקיצו:

1. מערכת החינוך באמריקה האוטופית שוויונית ואוניברסלית, וכל הילדים מתחנכים בה מגיל שש עד גיל 21.

2. החברה דואגת לכל אחד מבניה ובנותיה מן העריסה עד הקבר. בכל שנה מקבל כל אזרח מהמדינה את חלקו היחסי בעושר החברתי המצטבר. הסכום הכספי נכנס לחשבונו והוא זכאי לעשות בו כחפצו.

3. גיל הפרישה הוא 45. מרגע שאדם מגיע לגיל זה ועד מותו (בשיבה טובה, לאחר שמרבית המחלות נעלמו ורוב הפשעים נכחדו), הוא יכול לעשות כחפצו, להתמסר לטיפוח רוחו, תחביביו או כישרונו, או סתם להתבטל אם טוב הדבר בעיניו.

4. בין גיל 21 לגיל 45 משתייכים כל האזרחים לצבא עבודה מנוהל וממושטר בידי המדינה, בתיווך גנרלים, מפקדי משנה ומפקדים זוטרים מהתעשייה. גם כאן יש מידה מוגבלת של חירות בבחירת מסלול הקריירה, אבל בעיקרו של דבר מדובר ב"מס עובד" חברתי. ובעיקר: איש אינו רשאי שלא לעבוד.

כאמור, האוטופיה של בלאמי זכתה לפופולריות מדהימה על רקע המיתון הכלכלי בעשור האחרון של המאה ה-19 בארצות הברית ובאירופה. רבים משני צידי האוקיינוס חשבו ש-24 שנים של עבודה "מגויסת" במשטר אוטוריטטיבי – אך בתנאים הוגנים ואנושיים – הם מחיר שראוי לשלמו תמורת חמש עשרה שנות חינוך חינם, כארבעים שנות חירות מוחלטת (לאחר גיל הפרישה) ובעלות על רכוש בשווי חלקך היחסי בעושר הלאומי. ייתכן שגם היום היו רוב אזרחי כדור הארץ חותמים על העסקה של בלאמי אילו הוצעה להם.

לא אוסקר ויילד. "צבאות תעשייה" בפיקוד המדינה עוררו בו פלצות:

"אם הסוציאליזם יהיה סמכותני; אם הממשלות תתחמשנה בעוצמה כלכלית כפי שהן חמושות היום בעוצמה פוליטית; בקיצור, אם יקומו לנו רודנויות תעשייתיות – אחרית האדם תהיה גרועה מראשיתו", הוא כותב ב"נפש האדם בסוציאליזם".

ב. מצוקות האמן בחברה הבורגנית

האינדיבידואליזם, ולא הסוציאליזם, הוא לאמיתו של דבר הנושא העיקרי במסה של ויילד. שחרור האדם – האדם כפרט – הוא הציווי המוסרי העולה מן הטקסט. ויילד היה מסכים בוודאי לדברי מרקס חמישים שנה קודם לכן: "…על האדם להוות את המהות העליונה בשביל האדם, וזהו האימפרטיב [הצו] הקטגורי המצווה להפוך כל אותם תנאים שבהם מצוי האדם כיצור מושפל, מדוכא, מוזנח ובזוי" (קרל מרקס, "לביקורת פילוסופיית המשפט של הגל: הקדמה").

התנאים שבהם האדם מושפל, מדוכא, מוזנח ובזוי הם בראש ובראשונה תנאי החיים החומריים, וּויילד מבהיר היטב בתחילת החיבור שביטולה המוחלט של המצוקה החומרית הוא אחת המטרות העיקריות של הסוציאליזם ושל ביטול הקניין הפרטי. אולם ניכר שאין ויילד חָפץ להתעכב על עניינים חומריים כאלה. עם שהוא נותן את הסכמתו הנחרצת לדרישות כמעט מובנות מאליהן של הסוציאליסטים, הוא ממהר לעבור אל עניינים אחרים לגמרי – אל ההיבטים הרוחניים של ההשפלה, הדיכוי, ההזנחה והביזוי.

נראה שעל פי ויילד אין דיכוי נורא יותר, לפחות בארצות המערב לקראת סוף המאה ה-19, מן הדיכוי שדעת הקהל מפעילה על האמן היוצר. אין השפלה קשה יותר מחנופת היוצר לטעם ההמון, ואין דבר בזוי יותר מההמון המבקש להשליט על האמן את העדפותיו האסתטיות המקולקלות.

קשה שלא לחוש שוויילד מדבר כאן מנהמת ליבו, בהיותו אמן, מבקר ואיש תרבות. בכלל נדמה שהחיבור "נפש האדם בסוציאליזם" עוסק יותר מכל בנפש האמן בקפיטליזם. ויילד מספק לכך הסבר תאורטי: האמנות האותנטית, המצליחה להתקיים בחברת ההווה הדכאנית, מציגה בפנינו שמץ מן החירות, ההנאה והאושר שיהיו מנת חלקם של בני האדם בחברה הסוציאליסטית; והאמן המסור לאמנותו, שאינו נכנע לטעם הקהל, מציג משהו ממראה דמותו של אדם בן חורין, או בלשונו המחודדת של ויילד:

"אבל העבר חסר חשיבות. ההווה חסר חשיבות. עלינו לעסוק בעתיד. כי העבר הוא מה שהיה על האדם להימנע מלהיות. ההווה הוא מה שֶאל לו לאדם שיהיה. העתיד הוא הוויית האמנים".

ויילד לא ידע שגם בהציבו את האמנות כאמת המידה לחירות הוא הולך בעקבות מרקס. בכתבי יד כלכליים פילוסופיים – שנכתבו חמישים שנים לפני "נפש האדם בסוציאליזם", אך פורסמו רק כשלושים שנים לאחר מות ויילד – כתב מרקס כי העובדה שהאדם, שלא כמו בעלי החיים, יכול ליצור לפי חוקי היופי (כלומר ליצור יצירה אומנותית) היא ראיה לכך שהאדם בן חורין במהותו.

בכתבי היד הכלכליים מהשנים 1857–1858 הידועים בשם גרונדריסה, כתב מרקס על המראה העתידי של העבודה החופשית בחברה הקומוניסטית: "העבודה הופכת אטרקטיבית, הגשמה עצמית של הפרט, אך אין פירוש הדבר שהעבודה נעשית הנאה או שעשוע גרידא […]. עבודה חופשית באמת, למשל הלחנת מוזיקה, היא בה בעת הרצינות המחמירה ביותר, המאמץ האינטנסיבי ביותר".

קו הדמיון הזה בין ויילד למרקס דק מכדי שאפשר יהיה לבנות עליו זהות סוציאליסטית של ממש. לאמיתו של דבר, קשה להבין כיצד יכול אדם המזדהה כסוציאליסט (או כאנרכיסט שמאלי) לבטא בוז עמוק כל כך להמונים ולעסוק, במסגרת חיבור הנושא את המילה סוציאליזם בכותרתו, בעיקר במצוקות הבורגניות של האמן הבורגני בקרב קהלו הבורגני.

מבחינה מסוימת נראה ויילד מטרימם של אנשי האסכולה מפרנקפורט. את האופטימיזם של ויילד, הנבדל מן הפסימיות הקודרת של אנשי פרנקפורט, אפשר להסביר פשוט מן ההבדל בתקופות, או בהיותו עניין סגנוני גרידא. לנוכח הביקורת הנוקבת של ויילד על דעות ההמונים ושיפוטיהם, האופטימיזם שלו נראה משולל יסוד: קשה להבין מניין וכיצד תפציע אותה מהפכה חברתית טוטלית שהוא משוכנע בבוֹאה.

זיהוי של ויילד כ"פרנקפורטאי מוקדם" אינה פותרת את בעיית זיהויו כסוציאליסט, שכן אותה בעיה מתעוררת ביחס לחברי האסכולה מפרנקפורט. ואם הקפידו אנשי פרנקפורט יותר מוויילד להתאים את התאוריה שלהם לז'רגון המרקסיסטי, ואף שמרו למראית עין על כבוד ל"פרולטריון", הרי כנותו היתֵרה של ויילד, שנתן ביטוי מלא לשנאת ההמונים שלו, עשויה להיזקף לזכותו דווקא.

אפשר לטעון, במידה של צדק, שלא את מעמד הפועלים מתעב ויילד, אלא את הבורגנים הפוקדים את בתי התיאטרון של לונדון. אלא שהיא הנותנת – ציבור הפועלים של לונדון, נושאיה לכאורה של מהפכת השחרור, בקושי נידונים במסתו של ויילד.

"נפש האדם בסוציאליזם" הוא גם חיבור דל למדי מבחינת התאוריה החברתית, התובנות החברתיות, ההצעות והרעיונות החברתיים המוצגים בו. הדבר מקשה עוד יותר לסווג את החיבור כ"סוציאליסטי". אכן, לא כל הסוציאליסטים היו עמוקי מחשבה. הלהט הרטורי גובר בחיבורים סוציאליסטיים רבים על האנליזה הצוננת של היחסים החברתיים (ואצל האנרכיסטים השמאליים אולי יותר מבכל זרם סוציאליסטי אחר). אבל כל הסוציאליסטים הציגו תאוריה חברתית כלשהי.

אין להבין מכך ש"נפש האדם בסוציאליזם" הוא חיבור חסר ערך. נהפוך הוא: חיבורו של ויילד שופע תובנות מרתקות ורעיונות מטלטלים. כך למשל ויילד מקדיש מקום נרחב לדיון ייחודי בדמותו של ישוע ולפרשנות יצירתית לבשורתו. אבל ויילד איננו "סוציאליסט דתי"; מעטו מגיח ישוע לא כמתַקן חֶברה הנאבק בניצול ובעושק, כפי שאהבו לתאר אותו סוציאליסטים דתיים, אלא כמי שקרא לבני האדם להיות הם עצמם:

"וכך, מי שיחיה כישוע הוא מי שנשאר הוא עצמו באופן מושלם ומוחלט. הוא עשוי להיות משורר או מדען דגול, סטודנט באוניברסיטה או רועה המשגיח על כבשים באחו, מחזאי כמו שייקספיר או תיאולוג כמו שפינוזה, ילד המשחק בגן או דייג המשליך את מכמורתו הימה. עיסוקו אינו חשוב כל עוד הוא מגשים את שלמות הנשמה שבתוכו".

ג. ויילד, סוציאליזם ואוטופיה

אם כן, איזה סוציאליסט הוא אוסקר ויילד? כמעט בלית ברירה חוזרים אנו אל הסוציאליזם האוטופי. אף ש"נפש האדם בסוציאליזם" אינו עומד בדרישות הז'אנר של הכתיבה האוטופית – הוא כתוב כמסה ולא כרומן – נדמה לכאורה שזה התחום ההגיוני ביותר לשבץ בו את החיבור של ויילד.

כאמור, שני רומנים אוטופיים מנוגדים – "במבט לאחור" של בלאמי ו"חדשות משום מקום" של מוריס – סיפקו לוויילד השראה (הראשון על דרך השלילה, השני על דרך החיוב). יתר על כן, כמה שורות ממסתו של ויילד הן כמעט בגדר מוטו או קרֵדו של הסוציאליזם האוטופי. ההוגים והחוקרים העוסקים באוטופיזם או בסוציאליזם אוטופי חוזרים אליהן ומצטטים אותן שוב ושוב (כך עשיתי גם אני בספרי "הקיבוץ כאוטופיה"). ואלה הם דבריו המצוטטים תדיר של אוסקר ויילד:

"האם זה חזון אוטופי? מפה של העולם בלי אוטופיה אינה מצדיקה אפילו מבט חטוף, שכן היא משמיטה את הארץ היחידה שלחופיה נוחתת האנושות תמיד. וכשהאנושות נוחתת שם היא משקיפה לאופק, וכשהיא מבחינה בארץ טובה יותר היא מרימה עוגן ומפליגה אליה. קִידמה היא מימוש אוטופיות".

כאמור, הציטטה היפה הזאת מופיעה שוב ושוב בפתיחה או בסיכום של חיבורים העוסקים באוטופיה. עם זאת, מתיו באומונט מעיר שאיש מהמצטטים את ויילד לא מעיין עיון ביקורתי בדברים הללו. אף אם ניסיונו של באומונט למלא חיסרון זה אולי אינו מוצלח ביותר, תלונתו מוצדקת בעיקרה. מבט ביקורתי מגלה מורכבות, ואולי אירוניה, מתחת לאוטופיזם הנמלץ של ויילד.

הבה נתחיל בפשט הדברים: בניגוד לגישה הרווחת, המציגה את האוטופיה כמעין "כוכב צפון" שאפשר לנווט על פיו אבל אי אפשר להגיע אליו (מעין "אידאה רגולטיבית" בלשון הפילוסופים), ויילד מכריז כי האוטופיה רשומה במפות. יתר על כן, מפה שחסרה בה הארץ "אוטופיה" אינה ראויה אף למבט. את המסע ההיסטורי של האנושות מדמה ויילד, כיאה לבן האיים הבריטיים, למסע ימי.

האוטופיה היא היעד ואף חוף המבטחים של מסע זה. אבל היא תמיד מעגן זמני בלבד, כי כשהאנושות נוחתת על חופי האוטופיה – בלשון הנמשל נאמר: מגשימה את החזון האוטופי – היא משקיפה קדימה, מזהה בַּמרחק אוטופיה חדשה, טובה יותר, ויוצאת שוב למסע.

אם כן, גם על פי ויילד אי אפשר "להגיע" אל אוטופיה, אבל לא במובן שלפיו אי אפשר להגיע אל כוכב הצפון, אלא במובן שלפיו לעולם אי אפשר להגיע אל האופק, משום שכאשר אתה מגיע אליו מתגלה בפניך אופק חדש. הקִדמה, חותם ויילד, היא הגשמת האוטופיות.

נעמיק מעט יותר בדברי ויילד. עלינו לשים לב לכך שהפִּסקה על האוטופיה ממוקמת בדיוק באמצע המסה. מבחינתו אין זו הצהרת פתיחה וגם לא נאום הסיכום. במילים אחרות: הפולמוס על מהות האוטופיה וחשיבותה הוא, מבחינת ויילד, עניין צדדי למדי במסתו.

ועוד: קשה להתעלם כאן מן העובדה שאוסקר ויילד, המבקר החריף של החברה הוויקטוריאנית, מאמץ באופן בלתי ביקורתי (לפחות לכאורה) את אחד מיסודות האידאולוגיה הבורגנית הוויקטוריאנית: מחשבת הקִידמה. התעשיינים, הסוחרים והאינטלקטואלים הבריטים בסוף המאה ה-19 נטו להאמין אמונה בוטחת, דתית כמעט, ברעיון הקִידמה, שלפיו האנושות נמצאת (לפחות בימיהם) במסע שיפורים תמידי: התגליות המדעיות, החידושים הטכנולוגיים והתיקונים בסדרי החברה והמשטר נתפסו כחלק מאותו מצעד של הקִידמה.

היבט אחר של האידאולוגיה הוויקטוריאנית היה חיבתה לאופן חשיבה מפוכח, "ריאליסטי", מעשי ונטול אשליות. כשוויילד מתריס בפני קוראיו כי הקִידמה היא הגשמת האוטופיות, הוא מביא לידי התנגשות שני ערכים מוצהרים של תקופתו. האם ויילד דוחה את "החשיבה המעשית" בשם "מחשבת הקִדמה"? קשה לומר זאת במפורש, משום שגם כאן, כמו בטקסטים רבים אחרים הנוגעים במושג "אוטופיה", הניסיון לעמוד על כוונת המחבר המדויקת משאיר אותנו על קרקע בלתי יציבה.

בחיבור החשוב "המבקר כאמן" (שנכתב זמן קצר לפני נפש האדם בסוציאליזם) כתב ויילד שלושה משפטים שללא ספק יש לראות בהם הטרמה לכתוב ב"נפש האדם בסוציאליזם":

"אנגליה לא תהיה לעולם ארץ תרבותית, עד שלא תוסיף משטר אוטופי באחד מן האזורים שבשליטתה. קיים יותר מאזור אחד בכל הקולוניות שלה, שיש בכוחה להקצות למשטר נעלה מעין זה. זקוקים אנו לאנשים לא-מעשיים, הרואים אל מעבר לרגע והחושבים אל מעבר ליום מחר".

כאן אי אפשר שלא לחוש בטון הביקורתי, השם בסל אחד את האימפריאליזם הבריטי ואת "החשיבה המעשית" המהוללת ועושה את שניהם מושא לאירוניה. האם ב"נפש האדם בסוציאליזם" נטש ויילד את הגישה האירונית כדי לומר דברים כהווייתם על האופן הנכון למחשבה על הקִידמה ועל האוטופיה? או שמא גם כאן יפה לדברים קריאה אירונית ולאו דווקא חגיגית נמלצת? קשה לומר.

לבסוף עלינו להחזיר את הפסקה של ויילד על האוטופיה אל הֶקשרה הקונקרטי ולשאול שאלה שמעט ממצטטיה הרבים שאלו: על מה נאמרו הדברים? מהו אותו רעיון שעורר את ויילד להגדירו "אוטופיה הרשומה במפות"? התשובה היא עבדותן של המכונות:

"המכונות יעסקו בעבודות ההכרחיות והבלתי נעימות בזמן שהאנושות תשעשע את עצמה; תיהנה מפנאי מעודן – שהוא, ולא העבודה, תכלית האדם; תיצור דברים יפים; תקרא דברים יפים או תהרהר על אודות העולם בהערצה ובעונג. עובדה היא שחברה אנושית מפותחת מצריכה עבדים. היוונים צדקו בעניין הזה. בלי עבדים שיעסקו במלאכות המכוערות, המחרידות והמשעממות, תרבות והגות נעשות כמעט בלתי אפשריות. עבדות אנושית היא מעוותת, לא בטוחה ומשחיתה. העולם תלוי בעבדות מכנית, בעבדות המכונה" ("נפש האדם בסוציאליזם")

ממקומו בסוף המאה ה-19 ויילד לא היה יכול לדעת שבראשית המאה ה-21 תהיה ההבחנה בין "מכונות" ל"יצורים בעלי נפש" (או תודעה) בעיה פילוסופית בעלת השלכות מוסריות כבדות משקל. בעולם של בינה מלאכותית "מִתאנשת" נראה האידיאל של שִעבוד המכונות שייך יותר לסוגת הדיסטופיה מאשר לאוטופיה – די אם ניזכר, לצורך העניין, ב"בלייד ראנר", בסדרת סרטי "מטריקס", בסדרת הטלוויזיה "אנושיים" ובכמה מפרקי "מראה שחורה".

אבל כבר בזמנו של ויילד היה אפשר להבין כי ניצול המכונות כרוך לבלי הפרד בניצול הטבע בידי אדם, וכי ניצול הטבע בידי אדם מתגלה שוב ושוב – למרות כל הכוונות הטובות של האוטופיסטים וחסידי הקִדמה הטכנולוגית – כניצוּל אדם בידי אדם. ויילד מקבל את התפיסה העתיקה של העבודה כפעילות שאינה ראויה לבני אדם, או לפחות כעבודת כפייה המדכאת את הפוטנציאלים האנושיים – רעיון שזכה לניסוח פילוסופי מפורסם בטקסט של הֵגל המכונה "דיאלקטיקה של אדון ועבד".

בחזונו, ויילד משחרר את בני האדם מן העמל כשהוא מציב אותם במעמד אדונים החולשים על עבדים מכניים. אין הוא מבקש, כפי שביקש מרקס בכתביו האוטופיסטיים ביותר, לבטל את הניגוד שבין העבודה לפנאי, אלא לבטל את העבודה האנושית מכל וכל. לא שחרור העבודה, אלא שחרור מן העבודה.

ד. איזה מין סוציאליסט הוא אוסקר ויילד?

מתיו באומונט כתב כי "ויילד מציג בפנינו מעין קיצור דרך אל הסתירות האידאולוגיות של הספקולציות על העתיד בתקופת מפנה המאות. נראה שמאמרו על הסוציאליזם מכסה את כל ספקטרום העמדות האידאולוגיות שהיו נפוצות בשיח האוטופיסטי בסוף המאה [ה-19]: מן המהפכנות אל האבולוציוניות, מאידיאליזם ועד מטריאליזם, מן המעשיות ועד לאסקפיזם". אכן, אולם בה בעת יש לומר שדווקא משום כך הסוציאליזם של ויילד אינו מוצא מנוח בכל אחת מן הגישות הללו.

איזה מין סוציאליסט היה אוסקר ויילד? נראה שהפתרון לחידה נמצא בסוף המסה, ואין זה דווקא הפתרון שהמחבר התכוון לו. כבר אמרנו שהנושא העיקרי בחיבורו של ויילד הוא האינדיבידואליזם (שאת הגשמתו יאפשר הסוציאליזם). לקראת סוף דבריו ויילד מתייחס להשקפה שמשהו דומה לה אפשר למצוא גם אצל מרקס הצעיר ("הסבל, כשהוא מושג בדרך אנושית, הריהו סיפוקו העצמי של האדם", ב"כתבי יד כלכליים פילוסופיים"). השקפה זו גורסת שאדם מגיע להגשמה עצמית מבעד לסבל, ולכן, לכאורה, חיסול הסבל או צמצומו (בסדרים חברתיים הוגנים וראויים) יביאו דווקא לתוצאה הפוכה מזו שאליה המחבר שואף – אינדיבידואלים אמיתיים ייעשו נדירים יותר.

טענה זו זוכה אצל ויילד לטיפול עדין יותר מזה שקיבלו טענות אידאולוגיות אחרות של הבורגנות הוויקטוריאנית. אכן, כתב ויילד, האינדיבידואלים הנדירים ששאפו לתקן את האנושות מימשו לאורך ההיסטוריה את אנושיותם מבעד לכאב ולסבל (או בבדידות). מבחינת ויילד, ישוע הוא הדוגמה הפרדיגמטית לאינדיבידואל סובל כזה. מבחינה זו היתה לסבל האנושי שליחות היסטורית חשובה. אבל אסור לנו להגזים בחשיבות הסבל, אומר ויילד. מימוש עצמי מבעד לסבל הוא צורת המימוש העצמי האפשרית היחידה בחברת ההווה המקולקלת. בחברת העתיד הסוציאליסטית יממשו בני אדם את האינדיבידואליזם שלהם מתוך שמחה. האינדיבידואליזם של השמחה יהיה אחר: נעלה יותר, יפה יותר ומענג יותר (אם גם פחות טרגי) מן "הגרסה הפרימיטיבית" שלו – האינדיבידואליזם של הסבל.

הסוציאליזם חותר להגשמת אינדיבידואליזם חדש, מאושר, מתענג, אוהב יופי ויוצר יופי. קביעה זו של ויילד מציגה ערעור רדיקלי על הקפיטליזם וגם על כל שיטה סוציאליסטית המדכאת את חירות היחידים או מזניחה את טיפוחם השָׁלם בשם מטרות חברתיות אחרות, שהן לכאורה נעלות יותר או דחופות יותר.

הסוציאליזם הוא, או מן הראוי שיהיה, פרויקט של שמחה. תובנה זו היא אולי התרומה החשובה ביותר של המסה הזאת לסוציאליזם. לא תהיה זו הכללה גורפת מדי או חוטאת לאמת אם נאמר שהסוציאליסטים, לסוגיהם ולזרמיהם, יודעים להיאבק, אבל בדרך כלל אינם יודעים לשמוח. ברטולט ברכט, מהפכן סוציאליסטי אחר אשר היה, כמו ויילד לפניו, איש ספרות ובעל רגישויות ספרותיות, נתן לבעיה הזאת ביטוי שירי קולע במחזור שיריו "אל הדורות הבאים":

וְיָדַעְנוּ הֵיטֵב:

גַּם שִׂנְאָה לְשִׁפְלוּת

מְעַוֶּתֶת אֶת תָּוֵי הַפָּנִים.

גַּם הַזַּעַם נֶגֶד אִי-צֶדֶק

מַצְרִיד אֶת הַקּוֹל. אַךְ! אֲנַחְנוּ,

שֶׁרָצִינוּ לְהָכִין אֶת הַקַּרְקַע לִידִידוּת,

לֹא יָדַעְנוּ לִהְיוֹת יְדִידוּתִיִּים בְּעַצְמֵנוּ.

ברכט מצביע על הבעיה. ויילד דורש מאיתנו, הסוציאליסטים, למצוא לה פתרון. מרקס ציווה עלינו להכריז מלחמה "על כל התנאים שבהם האדם הוא יצור מושפל, מדוכא, מוזנח ובזוי". ויילד מוסיף על כך: מלחמה למען האינדיבידואל החופשי לאהוב, ליצור ולשמוח. מלחמה למען השמחה. והקשה מכול: מלחמה מתוך שמחה.

אוסקר ויילד לא הצליח לממש את הציווי שהציב לנו וגם לא הצביע על דרך אפשרית למימושו. אני מעז להציע השערה: כל פתרון, מעשי או תאורטי, לאתגר שוויילד העמיד מול הסוציאליזם יכלול ביסודותיו את הדבר שהיה חסר כל כך בסוציאליזם האנרכיסטי של ויילד עצמו, וכן בפרשת חייו האומללה. דבר זה הוא הקהילה. אוסקר ויילד היה אינדיבידואליסט בודד, מתנכר ומנוכר לבני דורו. הוא ראה בעצמו נביא של האינדיבידואליזם החדש: האינדיבידואליזם הסוציאליסטי, האינדיבידואליזם של השמחה. אבל הוא, כמו גיבורו ישוע הנוצרי, לא היה אלא דוגמה נוספת לאינדיבידואליסט של סבל שהעלה עצמו לקורבן במאבק על הזכות להיות הוא עצמו.

יפתח גולדמן הוא דוקטור לפילוסופיה, מרצה וראש ללימודי חינוך במכללה האקדמית לחינוך ע"ש דוד ילין בירושלים ומרצה בתוכנית בארי באוניברסיטת חיפה, מחברם של הספרים "הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה", "רוסו: הקידמה כמלכודת", "הקיבוץ כאוטופיה" ו"להמשיך את השיחה: הזמנה לחינוך הומניסטי". הטקסט המובא כאן הוא אחרית דבר לספר "נפש האדם בסוציאליזם" מאת אוסקר ויילד, שהוציאה נמלה הוצאה לאור. תרגום: דותן ברום; עריכת תרגום: עומר ולדמן; עיצוב כריכה: ליהי בר-חיים.