הפוך אבו שחאדה, הפוך

מציג פוליטיקה של עצלות. ח"כ סמי אבו שחאדה, יו"ר בל"ד, יחד עם איימן עודה (צילום: אוליביה פיטוסי / פלאש 90)

בשבועות האחרונים בל"ד מצהירה כי היא שוקלת לרוץ לבד או במסגרת רשימה שהיא תוביל, וזאת נוכח מה שהיא מתייחסת אליו ככישלון הרשימה המשותפת בהובלת חבר הכנסת איימן עודה וחד"ש. ח"כ סמי אבו שחאדה, העומד בראש בל"ד, העלה בתחילת השבוע בעמוד הפייסבוק שלו נאום ארוך יחסית ובו הוא מסביר את הסיבות למהלך.

מלבד עניינים הנוגעים להתנהלות של המשותפת, אבו שחאדה מעלה בנאום שלו טענה מרכזית – שעליה הוא חזר גם בראיון שהתפרסם כאן בשיחה מקומית – שאני יכול לנסח אותה כאילו אין פרטנר בפוליטיקה היהודית, ולכן  על הפוליטיקה הערבית והפלסטינית בישראל להפסיק לחתור לבריתות או שיתופי פעולה עם גורמים בפוליטיקה הציונית בכל הקשור לקביעת סוג הממשלה.

אני מבקש כאן להתייחס בעיקר לטענה זו, בלי להתייחס לשאר התזה הכללית והמרשימה של אבו שחאדה. אבו שחאדה, מנהיג כריזמטי וחיובי ללא כל ספק, שוגה בכך שהוא מתעלם מתהליכים פוליטיים המתרחשים בישראל. כדי להסביר את הטענה, אנסה לאבחן את הסוגים השונים של הפוליטיקה הפלסטינית הפרלמנטרית בתוך הפוליטיקה הישראלית. לא אתייחס ל"בני הכפר" והפלג הצפוני של תנועה האסלאמית בישראל שאינם לוקחים חלק בפוליטיקה זו.

השיחה מגיעה אליך

רוצה לקבל את מיטב הסיפורים של שיחה מקומית ישר למייל? הניוזלטר השבועי שלנו הוא התשובה בשבילך.

שם מלא

כתובת האיימיל שליחה

ניתן לאבחן כי ארבע פרדיגמות התפתחו בפוליטיקה הפרלמנטרית הערבית פלסטינית בישראל. פרדיגמות אלה מדריכות הן את התביעות הפוליטיות של נושאיהן, והן את הפוליטיקה של הבריתות שהם עושים. לפרדיגמה הראשונה אני קורא "פרדיגמת הסטטוס". פרדיגמה זו מתמקדת במעמדו של המיעוט הערבי הפלסטיני בתוך המדינה היהודית והדמוקרטית מתוך מטרה להשיג צדק ושוויון לאומי. בהובלת מק"י וחד"ש, פרדיגמה זו שלטה על הנוף הפוליטי הערבי מאז אמצע שנות השבעים המוקדמות ועד לאמצע שנות התשעים, ולמעשה עד לעליית בל"ד בשנת 1995. גם מה שנקרא ה"פלג הדרומי" של התנועה המוסלמית, שרע"מ היא זרועו הפוליטית, אימץ את התזה זו. ההצהרה מעוררת המחלוקת של מנסור עבאס, ולפיה הוא מקבל את ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ומתמקד במעמד המיעוט הערבי, גם היא ביטוי של הפרדיגמה הזו.

עורר סערה. יו"ר רע"מ, מנסור עבאס (צילום: יונתן זינדל / פלאש90)

בל"ד מכניסה פרדיגמה חדשה

עם היווסדה, הכניסה בל"ד לנוף הפוליטי את "פרדיגמת המשטר". לפי הפרדיגמה הזו, כדי לכונן צדק ושוויון לאומי, יש לשנות את המשטר הישראלי ממשטר של מדינה יהודית ודמוקרטית למשטר של "מדינת כל אזרחיה" (או משטר "אומת אזרחים"). במילים אחרות, יש לכונן מחדש את ישראל כישראלית ולא כיהודית במובן המשפטי, החוקתי והרשמי. בבסיס פרדיגמה זו עומדת ההנחה, כי אי-השוויון בישראל הוא תולדה של המערכת ולא תקלה במערכת. פיצ'ר ולא באג.

אפשר לומר, עד כמה שזה יישמע מוזר, כי ברגע שאימצה את הפרדיגמה הזו, בל"ד הפכה למפלגת הישראלית הראשונה, והיחידה. עובדה זו נעלמה מעיני המומחים, ובוודאי שאינה נוכחת בשיח הציבורי הערבי הפלסטיני או היהודי, ולכן הקביעה דורשת הסבר. באימוץ האג'נדה – המדויקת והנכונה, יש להדגיש –  שלפיה על ישראל להיות "מדינת כל אזרחיה" ולא מדינה של היהודים (כלומר בבעלות פוליטית שלהם), או מדינה יהודית (בה התרבות הרשמית של המדינה, סמליה וחגיה לקוחים מהיהודית), בל"ד למעשה מבקשת לכונן את ישראל כישראלית.  הרי אם ישראל תפסיק להיות יהודית, היא תהפוך להיות ישראלית, לפחות במובן החוקתי והרשמי.

שאלה אחרת היא האם הישראליוּת של המשטר תהיה מבוססת על ידיעת העברית ושליטה בקודים חברתיים להתנהגות במרחב הציבורי ובחיים הכלכליים, או על אתוס רפובליקני כלשהו של טוב משותף או אולי על זהות משותפת כלשהי כמו שייכות למולדת משותפת. שאלה זו כבר נוגעת במשמעות של ה"ישראליוּת", והקשר בין הצד החוקתי שלה לצד התרבותי. ההיבט המשפטי-חוקתי וההיבט התרבותי קשורים, ואי הכרה בישראליות חוקתית, מונעת או מקשה עד מאוד על צמיחה של קשרי סולידריות חזקים בין שני הלאומים באותה אזרחות. בקיצור, אי הכרה כזו מייצרת מכשול עיקרי בפני מציאת דגל משותף , וכמובן מנכרת באופן אקטיבי ומודע את המיעוט הלאומי הפלסטיני.

הקישור הזה בין הישראליות התרבותיות לישראליות החוקתית הוא לא אבחנה תיאורטית מופשטת, אלא יסוד מובהק במחשבה, ברטוריקה ובהתנהגות של בל"ד. מייסד בל"ד, עזמי בשארה, טען כבר בשנות התשעים של המאה שעברה כי ה"ישראליזציה" של האזרח הערבי-הפלסטיני מעוותת את זהותו ומפלגת את הערבים, נוכח העובדה שלא קיימת זהות ישראלית של ממש שאפשר להשתייך לה. אף  שבשארה לא דאג להסביר תזה זו באופן מספק, כוונתו הייתה כי בהיעדר ישראליות חוקתית, הישראליות תרבותית היא תופעה פסולה.

יצא נגד ה"ישראליזציה". עזמי בשארה בכנסת ב-2001 (צילום: פלאש 90)

ּהקולוניאליזם נכנס לשיח

עם התחזקות שיח הילידוּת בעולם, ולאחר אירועי הדמים באוקטובר 2000, אז המשטרה הרגה 13 פלסטינים אזרחי ישראל ופלסטיני מהגדה המערבית בירי מכוון, עלתה פרדיגמה שלישית שאפשר לקרוא לה "הפרדיגמה הקולוניאלית". פרדיגמה זו אינה מתמקדת בסוג המשטר הישראלי, ובוודאי לא במעמד של הפלסטינים בתוך ישראל, אלא ב"נסיבות ההוּלדה" של ישראל כמדינה קולוניאלית-התיישבותית ובחברה הישראלית כחברה מנשלת. אף שיש דמיון לכאורה בין הפרדיגמה הזו לפרדיגמת המשטר, הרי פרדיגמת המשטר מחויבת לקו הירוק, ואילו הפרדיגמה הקולוניאלית פורצת את הקו הירוק ומנתחת את ישראל והשטחים הכבושים כיחידה אפקטיבית אחת.

הפרדיגמה הקולוניאלית תפסה אחיזה בקרב אנשי הרוח ומדעני החברה הפלסטינים עד שקשה למצוא היום חוקר אחד פלסטיני אזרח ישראל שמתייחס לישראל, וליחסי שני הלאומים בתוכה, לא מתוך הפרספקטיבה הזו. גם בל"ד עברה לפרדיגמה זו, ואף אם בשארה כמעט ולא ציין את המושג "קולוניאליזם" בכתיבתו בשנות התשעים, לא יימצא היום איש בל"ד אחד שאינו חושב, כותב ומדבר שלא מתוך הפרדיגמה הזו.

יש לציין שגם חד"ש, במיוחד הזרם המק"יסטי שבה, אימצו רטוריקה ולפעמים פוליטיקה המאמצת את הפרדיגמה הקולוניאלית. למעשה אפשר להגיד שמאז תחילת שנות האלפיים, בל"ד וחד"ש מאמצות את פרדיגמת המשטר והפרדיגמה הקולוניאלית במקביל, אם כי במינון ומזיגה משתנים. מיזוג כזה עומד, לדוגמא, בבסיס מה שידוע "כמסמכי החזון" מ-2006. מסמכים אלה נפתחים באבחון ישראל כמדינה קולוניאלית וממשיכים באימוץ פרדיגמת המשטר, המתבטאת בתביעה לכונן משטר דו-לאומי סימטרי בישראל בנוסח המשטר הבלגי.

עם עליית הרשימה המשותפת והתחזקות ההובלה של ח"כ איימן עודה העומד בראשה, עלתה פרדיגמה רביעית, שאני מכנה אותה "פרדיגמת הגבול". לפי פרדיגמה זו, חוסר הצדק ואי-השוויון הלאומי בישראל נובע מהדרתו של המיעוט הפלסטיני מהשלטון. הדרתו מהקואליציה, לפי הפרדיגמה הזו, היא הביטוי הפוליטי האולטימטיבי ליהדות המדינה, או ליתר דיוק לבעלות הפוליטית של היהודים על המדינה.  כשעודה אמר באחד הראיונות עמו ש"אין דמוקרטיה בלי שוויון, ואין שוויון ללא עוצמה", הוא התכוון שהאזרחים הערבים הפלסטינים יכולים להשיג שוויון בישראל דרך השלטון ולא דרך (בית המשפט) העליון. כלומר, השינוי יבוא בעיקר דרך צבירת כוח פוליטי פרלמנטרי.

תפיסה פוליטית חדשה זו מצאה את דרכה לעתירה, שהגישו המפלגות שהיו חברות ברשימה המשותפת נגד חוק הלאום. בסעיף 42 בעתירה כתבו לדוגמה העותרים, כי "כמו שצרפת היא מדינת הצרפתים, וכל מי שאינו צרפתי הוא מחוץ לקבוצת השוויון, כך במדינת ישראל כמדינתו של העם היהודי, ניתן להדיר את שאינו יהודי (גם אם הוא נושא אזרחות פורמאלית) כאחֵר, זר ולא שווה".

עיון מעמיק בטיעון זה מלמד, כי הוא כולל באופן מובלע קישור בין הסיבה – היעדר ישראליות חוקתית – לבין התוצאה – אי-שוויון ואפליה לאומית, כלומר גבולות הקהילה הפוליטית נקבעים על ידי הזהות החוקתית, והגבולות האלה קובעים את גבולות קבוצת השוויון. זהו טיעון סוציו-פוליטי ופסיכו-פוליטי בעיקרו ולא משפטי, ואין תמה שבית המשפט העליון לא ידע להתייחס אליו.

העתירה נגד חוק הלאום הדגישה את פרדיגמת הגבול. הפגנה נגד החוק (צילום: יונתן זינדל / פלאש 90)

הפרדיגמה שמטרידה את היהודים

בפילוסופיה הפוליטית ידועה סוגיה של הדרה מבנית של קבוצה אתנית או לאומית מסוימת מהשלטון כ"בעיית הגבול". המחזיקים בפרדיגמת הגבול בפוליטיקה הערבית פלסטינית מבקשים לפתור אותה דרך כניסה למה שהם מכנים ל"מעגל הלגיטימציה". כבר בתחילת דרכו כמנהיג המשותפת הצהיר עודה כי ״אנחנו 20 אחוז מכלל האוכלוסייה. אם אנחנו קבוצה לגיטימית, הימין יצטרך לשכנע יותר מ-65 אחוז מהיהודים. אם אנחנו לא לגיטימים, הוא יכול להסתפק ב-51 אחוז מהיהודים״.

פרדיגמת הגבול מזוהה בקרב הפוליטיקה הערבית גם כ"שיח ההשפעה", אולם מאחוריו עומד הרבה יותר מאשר רצון להשפיע על הפוליטיקה הישראלית. מדובר בשינוי פרדיגמה של ממש. זו פרדיגמה המבינה את המשטר הישראלי כמשטר המכונן מדינה של (רק) יהודים, ולא רק מדינה יהודית, שתרבותה ושסמליה הדומיננטיים לקוחים מהמסורת היהודית. לפי גישה זו, הבעיה העיקרית היא ה"של", כלומר הבלעדיות של היהודים על המדינה, ולא בעצם ה"יהודיות" שלה. לכן מתבקש למחוק את ה"של" או לכל הפחות לדלדל אותו באמצעות שבירת המונופול היהודי על השלטון, גם אם לא בהכרח באמצעות מעבר למדינה דו-לאומית סימטרית.

למרות הבדלים גדולים ביניהם, גם חד"ש בעידן עודה וגם רע"מ בהובלת עבאס אימצו באופן ניכר פרדיגמה זו. ההבדלים ביניהם נוגעים למחיר שראוי לשלם כדי לפרוץ את גבולות הקהילה הפוליטית. לאחר הניסיון של הממשלה האחרונה, יש להוסיף, שאם שבירת המונופול על השלטון היהודי נעשית על חשבון שאר העם הפלסטיני, אין לה הצדקה מוסרית. ההתחזקות של הפלסטינים בתוך האזרחות הפלסטינית לא יכולה לבוא על  על חשבון היחלשות הפלסטינים הנמצאים מחוץ לאזרחות הישראלית אבל חיים תחת שלטונה – בגדה המערבית, במזרח ירושלים ובעזה.

פרדיגמת הסטטוס לא עוררה מחלוקת בקרב הרוב היהודי. רוב היהודים תומכים, אפילו כמס שפתיים, בשוויון בחלוקת המשאבים המדיניים החומריים לאזרחים הפלסטינים. עמדתם נובעת הן מתפיסתם עצמם כדמוקרטים או ליברלים, ובעיקר משום שישראל קשורה בעבותות ל"מערב", דבר המחייב אותה לכללי הדמוקרטיה הפורמלית.  לכן, הרוב היהודי ומוסדות המדינה הרשמיים יודעים להתמודד  בקלות יחסית עם התביעות הנובעות מפרדיגמת הסטטוס.

לעומת זאת, הרוב היהודי דוחה גם הפוליטיקה הנובעת מפרדיגמת המשטר וגם את זו שנובעת מהפרדיגמה הקולוניאלית. רוב היהודים, לרבות השמאל הציוני, סבורים כי יהדות המדינה אינה עומדת בסתירה למה שנתפס כאופייה הדמוקרטי. הם בוודאי לא רואים בעצמם כקולוניאליסטים, אפילו אם חלקם מוכנים להודות, במפורש או במובלע, בפרקטיות קולוניאליות שהיו כרוכות בהקמת המדינה. שתי פרדיגמות אלה, פרדיגמת המשטר והפרדיגמה הקולוניאלית, סותרות אפוא באופן חזיתי את האידיאולוגיה והזהות הציוניות המשותפת לאזרחים היהודים.

"ישראל שולטת בכוח העם היהודי". הרב חיים דרוקמן (צילום: אוליביה פיטוסי / פלאש 90)

לשבור את המונופול היהודי

אם כן, בין ארבעת הפרדיגמות הפלסטיניות, דווקא פרדיגמת הגבול היא היחידה שהצליחה לעורר מחלוקת פנימית בתוך הרוב היהודי, וגם ליצור הזדמנויות לבריתות בין המרכז שמאל לבין הפוליטיקה הפלסטינית. חשוב להדגיש, כי לתוצאות הפוליטיות, שתומכי פרדיגמת המשטר והפרדיגמה הקולוניאלית מבקשים להשיג, אפשר להגיע גם דרך פוליטיקה של פרדיגמת הגבול.

הרי אם יהדות המדינה היא מונופול שלטוני, משמעות שבירתו הינה שינוי המשטר הישראלי בפועל, אפילו אם לא באופן רשמי. ואם קולוניאליזם התיישבותי הוא מבנה כולל של הדרה ועליונות, אז השתתפות בשלטון – אפקטיבית, יש להדגיש – חותרת תחת ההיגיון של המשטר ומאיינת אותו. אם שני אלה נעשים תוך חתירה מוסרית לכוח פוליטי, שאינה מסכימה להשאיר את שאר העם הפלסטיני תחת כיבוש, פירוש הדבר שפרדיגמת הגבול מאפשרת להגשים, או לפחות מציבה אפשרות להגשים, את היעדים של פרדיגמת המשטר והפרדיגמה הקולוניאלית.

נכון שלהתפתחות הזו של פרדיגמת הגבול לא התלווה נרטיב את אתוס מספיק חזק בקרב הרוב היהודי, המצדיקים בעיניו את חלוקת שלטון בישראל ומציגים אותה כהתפתחות חיובית. לא התפתח לדוגמא נרטיב יהודי-ישראלי של "אובנטו" או "שוויון של כבוד", המצדיק תרבותית ומוסרית שותפות בחלוקת הכוח השלטוני כמו, שהיה בדרום אפריקה או בצפון אירלנד, משם לקוחים המושגים האלה.

בנוסף, כפי שהאזרחים הערבים הפלסטינים מאבחנים בצדק, המוכנות – השברירית והנזילה – של חלקים בפוליטיקה הציונית לשבור את המונופול היהודי על השלטון נובעת מצורך ציני וארעי בצל התפתחות פוליטיקה דו-גושית בישראל ומפוליטיקה של שנאה/אהבה לבנימין נתניהו. הקמפיין "שותפים לגורל, שותפים לממשל", שהובילה עמותת "האם ראיתם את האופק לאחרונה?" בשנת 2021, שסיפק משטר הצדקות מוסרי לפתיחת הקהילה הפוליטית בישראלית בפני המיעוט הפלסטיני, זכה אמנם לתהודה גדולה יחסית, אבל הוא יוצא מהכלל המעיד על הכלל.

חברי הרשימה המשותפת בעת פרסום תוצאות הבחירות, 17 בספטמבר 2019 (באסל עווידאת / פלאש 90)

אולם גם הצורך הציני והארעי של הפוליטיקה הציונית בהיפתחות למיעוט הפלסטיני, לא היה מתגבש אלמלא העלייה בכוחה של הפוליטיקה הפלסטינית. העלייה הזו יצרה את הפיתוי להזדקק לה. צריך גם לומר כי הניסיון לפרוץ את גבולות הקהילה הפוליטית בישראל נמצא עדיין בחיתוליו, ואי אפשר לקבוע לגביו מסקנות נחרצות כפי שעשה אבו שחאדה. לא צריכה גם להיות מחלוקת גם בכך שהוא תלוי הרבה מאוד ביוזמה פלסטינית ובתפיסה של סוכנות עצמית פוליטית, שכן אי אפשר לפתוח דלת שלא דופקים עליה.

לאור האחיזה המונופוליסטית היהודית בשלטון, במקרה הזה צריכים גם למתוח את המטאפורה ולומר שצריך גם לבעוט בדלת הזו. לאור ההיגיון של פרדיגמת הגבול, הבעיטה בדלת אף מתחייבת מהטיעון הפלסטיני עצמו, אפילו אם צפוי שהמהלך ייכשל. שכן אי אפשר להוכיח כי יהדות המדינה מחוללת הדרה פוליטית, המחוללת בתורה אי-שוויון לאומי, אם לא מנסים להבקיע את חומות הקהילה הפוליטית. אם כן, התפיסה של אבו שחאדה, ולפיה אין פרטנר בפוליטיקה הציונית, מפקיעה את מהפלסטינים את הסוכנות שלהם והצורך ביוזמה פוליטית מצדם,  והיא מתעלמת לגמרי מתהליכי עומק הקשורים כאמור לגבולות הקהילה הפוליטית.

היא גם מתעלמת מהקשר בין כוח למוסר, שכן היא התנאי לשותפות עם יהודים היא שתחול אצלם התעוררות מוסרית. אולם סדר הדברים הוא הפוך. עלייה בכוח הפוליטי הערבי הפלסטיני היא שיכולה לחולל תהליכים פוליטיים, שיביאו להתעוררות מוסרית אצל הרוב היהודי.

שב ואל תעשה

אם כן, לא רק מדובר בשגיאה בקריאה של תהליכים סוציו-פוליטיים, אלא גם ב"עצלנות פוליטית" של ממש, המבקשת להחליף את ארבע הפרדיגמות שתיארנו קודם לכן בפרדיגמה שאפשר לתארה כ"שב ואל תעשה".  במקום הפרדיגמה הזו, היה נכון יותר שאבו שחאדה יאמץ את המורשת של מייסדה של בל"ד, שקרא לאזרחים הפלסטינים "לא לוותר ולא להתפתל. לדרוש שוויון אזרחי מלא. להיות, כערבים, חלק פעיל בדמוקרטיה הישראלית״.

באופן פרקטי, כדי להיות "חלק פעיל בדמוקרטיה הישראלית", יש צורך בכמה שיותר מנדטים של ערבים פלסטינים בפרלמנט הישראלי, בלי להזניח את בניין כוחה של החברה האזרחית או זירות מאבק אחרות. את המנדטים אלה יש לתרגם לכוח פוליטי, שיכול לחולל תהליכי עומק, שמטבעם הם איטיים מאוד. תהליכים אלה יכולים להביא לכך שחלקים נכבדים מהרוב היהודי יתפכחו מוסרית ויאמצו תרבות פוליטית שתצדיק את השותפות בחלוקת הכוח ולא תתבסס רק הכרה צינית, חלקית וארעית בצורך בה.

כלומר אם כוח פוליטי הוא המכשיר העיקרי לצדק ושוויון לפי פרדיגמת הגבול, ואם כוח כזה יכול לעורר התפכחות מוסרית הכרחית, הרי עלייה לכוח פוליטי היא זו שיכולה להוליד את הפרטנר, ולא ההפך: לא המתנה לפרטנר היא זו שתוליד את הכוח לשנות.

מצביעים בקלפי בטייבה, 23 במרץ 2021 (צילום: אורן זיו)

אם אנחנו מקבלים את הנוסחה זו, אנחנו צריכים גם להביא בחשבון כי תפיסת ה"חוללות הקבוצתית" היא המנוע העיקרי שמוציא את הערבים לקלפיות. כלומר האזרחים הערבים נוטים לצאת להצביע בשיעורים גבוהים,  אם הם רואים תוחלת בהצבעה שלהם. כך היה בתקופת אוסלו, אז שיעור ההצבעה הגיע ל-77 אחוז בבחירות ב-1996, וכך קרה לפני שנתיים, בשיאה של הרשימה המשותפת, אז שיעור ההצבעה הגיע ל-64.8 אחוז. הקביעה ש"אין פרטנר" פוליטי יהודי  חותרת תחת היכולת לעורר הרגשה זו.

איים של שותפות

אי אפשר לסיים מבלי לציין שהתזה של אבו שחאדה אינה רק בבחינת עצלנות פוליטית, אלא גם לוקה בעיוורון של ממש כלפי "איים של שותפות" בתוך האזרחות הישראלית. ה"איים" האלה מתרבים ומתחזקים למרות, ואולי בגלל, העלייה המשמעותית בלאומנות היהודית. התזה של אבו שחאדה מתעלמת, לדוגמה, מהקהילה הגדולה והאיכותית של באי בתי הספר הדו-לשוניים והקהילות המתפתחות מסביבם. היא גם מתעלמת מהאלפים המשתתפים בפעילויות של החברה האזרחית המשותפת בישראל.

ספירה פשוטה של המעורבים הישירים במאמצים אלה מגיעה לאלפים, והמושפעים הישירים הבאים במגע הם עשרות אלפים. לכן, הביקורת כלפי איימן עודה צריכה להתרכז לא בכך שהוא פונה לפרטנר יהודי, אלא משום שעודה עצמו לא עשה די כדי לארגן את הקהילות היהודיות-פלסטיניות ולחזק את הקשרים שלהם לפוליטיקה הערבית פלסטינית.

חייבים לציין. הרעיון מאחורי מה שנכתב כאן הוא לא להעביר את האחריות, המוטלת על המדינה ועל הרוב הדומיננטי, על כתפי מיעוט לאומי מוחלש, מופלה ומדוכא. יש כאן תפיסה הרואה ביוזמה לא רק מעשה פוליטי ריאלי, הגיוני (בהיותו נובע מפרדיגמת הגבול) ומוסרי (בהיותו מבוסס על תביעה לצדק ושוויון לכל באי המולדת מהים לנהר), אלא גם מכשיר פסיכולוגי המזין את החיוניות הפלסטינית. בבחינת: אני דופק על גבולות קהילה הפוליטית, משמע אני קיים, חי ובועט.

בל"ד היא מפלגה חשובה עד מאוד, אולי אף החשובה ביותר בפוליטיקה הפלסטינית הפרלמנטרית בישראל. אבו שחאדה הוא פוליטיקאי כריזמטי, הזוכה לאהדה רבה, ובצדק. לכן יש לקוות שהוא ירתום את החדות הבל"דיסטית ואת הרוח הלאומית הפלסטינית המודרנית והליברלית למאמץ היסטורי להבקיע או לפחות לסדוק את החומות הגבוהות והעבות של השלטון האתנו-יהודי בישראל מתוך כוונה לסיים את כל מופעי העליונות היהודית וכינון שוויון לכל באי המולדת. אסור להתקפל כבר בתחילת התהליך.

אמיר פאח'ורי הוא סוציולוג פוליטי ומנהל שותף של פרויקט ניסן לחקר חברה משותפת, מבית מכון ון ליר