כשגניה והנריק קראו תיגר על ההיסטוריה: בין השואה לנכבה

גניה והנריק קובלסקי, זוג ניצולי שואה, קיבלו מפתח לבית נטוש ביפו. אבל כשראו את הכלים על השולחן בחצר הבית, החליטו לוותר כי נזכרו איך גורשו מבתיהם באירופה. השואה והנכבה התחברו אצלם בלי משים. מאמר של ההיסטוריון אלון קונפינו

מאת:
השאירו תגובה
א א א

כעבור עשרות שנים סיפרה גניה קובלסקי, בעברית רצוצה ולעתים מקוטעת, את סיפורם של שני הבתים שאבדו, בשתי יבשות שונות, האחד שמעלה בדמיון את הבוהק הלבן של החורף המושלג והאחר את נצנוץ הים התכול, שנצרפו זה בזה בתוך מערבולות האלימוּת שסערו בעולם באמצע המאה העשרים:

"גילחו אותנו, היינו ערומות, אנחנו כבר לא בכינו, לא ידענו מה זה קרמטוריום, מכניסים אותך את לא יודעת לאן את הולכת, אז הם היו אומרים לנו אתם רואים שם יש ארובה כזו ויוצא עשן. אתם מחכים להיכנס לשם. לא רציתי אף פעם לספר… מחיפה ירדנו [מהאוניה] והביאו אותנו לפרדס כץ. פרדס כץ זו הייתה מעברה גדולה, והיו אוהלים, והיה חורף קשה בשנת 49' והיו גשמים איומים והיה קר, והיינו רטובים עם כל הבגדים, ובכינו. ואז החלטתי שאני לא נשארת פה. מהסוכנות הבטיחו שיתנו לנו דירה. הלכנו לסוכנות ונתנו לנו מפתח ואנחנו באים ליפו, וזה לא היה רחוק מן הנמל, זה היה בית סגור מסביב עם גדר. אנחנו פתחנו את השער, פתחנו את הדלת ונכנסנו ואז נהיה לנו חושך בעיניים… הבית היה יפה אבל אנחנו אפילו לבית לא נכנסנו מפני שבחצר עמד שולחן עגול עם צלחות וברגע שאנחנו ראינו את זה וגם ראינו שיש שם מרתף, גם היה לנו פחד, וחוץ מן הפחד לא יכולנו לראות, זה כאב לנו, איך אנשים, זה הזכיר לנו איך שאנחנו היינו צריכים לעזוב את הבית ולהשאיר את הכול, שהגרמנים נכנסו הם זרקו אותנו לגטו. וזה בדיוק היה אותו המצב וזה לא היה בכוחנו להישאר. לא רציתי לעשות אותו דבר מה שהגרמנים עשו. הלכנו והחזרנו את המפתח ונשארנו בנחלת [יהודה, שם הם גרו במחסן תפוזים בחצר של משפחה מקומית]".

עדות זאת לקוחה ממיצג וידאו שיצרה כעבור שנים בתה של גניה, האמנית דבורה מורג ואשר הוצג ב‑2013 (על התערוכה "והגדת לבתך" ראו ברשימה לקריאה נוספת). גניה והנריק קובלסקי מצאו עצמם לכודים במתח שבין נפתולי ההיסטוריה שאינם בשליטתנו לבין בחירתו המוסרית של היחיד. תחילה הפקיעה מהם ההיסטוריה את ביתם והוליכה אותם בנתיב הסבל של השואה ולאחר מכן, במעין בדיחה אכזרית, הציבה לפניהם אפשרות להתחדשות סמלית וחומרית באמצעות חיים בביתם של פלסטינים שגם הם גורשו בכוח מבתיהם. כאילו הציבה לפניהם ההיסטוריה עסקה פאוסטיאנית, כזו שהיא בלתי הוגנת לא רק בשל הכאב שהיא גורמת, אלא גם בגמול שהיא מציעה.

בני הזוג קובלסקי דחו את ההצעה שקיבלו, תוך מימוש הבחירה המוסרית האישית שלהם. בעשותם כך, הם היו יוצאי דופן. כל תקופה היסטורית מלווה בדיסוננסים כאלה ואחרים: אותם דברים שאכן קרו בפועל, אך נראים כאילו אינם מתיישבים כלל עם נסיבות הזמן ואשר, לפיכך, בוחנים את גבולות העלילה כפי שאנו מספרים אותה ואת גבולות הפרשנות שלנו באשר לאירועים. מעטים הם היהודים שהתנגדו לנכבה ועוד פחות מהם דחו הצעה לקבל בית פלסטיני "נטוש"; אין רשימה של "חסידים" מקרב היהודים כשמדובר בנכבה. ואולם כאן בדיוק טמון הערך במעשה של בני הזוג קובלסקי, שכן הם הצליחו ליצור סדק בהשתלשלות ההיסטוריה ולערער על מה שהיה ועדיין נחשב לנורמלי ולנורמטיבי.

דווקא המימד האישי של המעשה הוא המעלה אותו למדרגה של סגולה; שהרי זה מעשה קטן שמעיד כמאה עדים, מעשה פרטי שמסמן מגמות ציבוריות רחבות יותר. לא היה זה מעשה המבקש פומבי או המתכוון להיות מחווה מרשימה בעלת משמעות היסטורית. הוא לא נבע ממגמה כללית בזיכרון הקולקטיבי הישראלי של השואה או מדיבורים גבוהים בטקסי זיכרון ממלכתיים. למעשה, בדרכו האינטימית, המעשה שלהם, כפי שאני מבין אותו, היה יריקה בפרצופה של ההיסטוריה, שתחילה הפכה אותם לפליטים ובהמשך הציעה להם פיצוי שנוצר מהפיכתם של אחרים לפליטים.

 

הבית ביפו היה יפה, אבל לא יכולנו להיכנס. גניה והנריק קובלסקי בשבדיה לפני שהגיעו לישראל (צילום באדיבות דבורה מורג)

הבית ביפו היה יפה, אבל לא יכולנו להיכנס. גניה והנריק קובלסקי בשבדיה לפני שהגיעו לישראל (צילום באדיבות דבורה מורג)

אני רואה במעשה של הזוג קובלסקי את "הרגיל יוצא הדופן" (the exceptional normal), כפי שניסח זאת המיקרו-היסטוריון האיטלקי המנוח אדוארדו גְרָנְדי, כלומר אותם מקרים שבהם "הקטנים שבדיסוננסים עשויים להתברר כסמנים של משמעות העשויה, בפוטנציה, ללבוש ממדים כלליים" (Edoardo Grendi, “Microanalisi e storia sociale,” Quaderni Storici 7, (1972: 506-520. הפוטנציאל הוא לראות ביוצא הדופן (סירוב להשתמש ברכוש פלסטיני "נטוש") כסמן של משמעות ביחס לרגיל (ביזה של רכוש פלסטיני). הוא מאפשר לנו לספר סיפורים שונים על היחס שבין השואה לנכבה בהיסטוריה ובזיכרון, להבדיל מהסיפורים הרגילים המסופרים בחברה היהודית-ישראלית. כחוקר של גרמניה והשואה ואף של 1948 בפלסטין ובישראל, הסיפורים הללו הם בדיוק אלה שאני מבקש בפרק זה.

השואה ונכבה באו לעולם שלובות זו בזו

נתחיל בקשר של בני הזוג קובלסקי ליחסי הגומלין שבין זיכרון השואה לזיכרון הנכבה או, במילים אחרות, למידת הייצוגיות של המעשה הלא טיפוסי שלהם. המעשה שלהם ביפו הינו יוצא דופן ובעת ובעונה אחת הוא גם מייצג מגמות רחבות יותר בקרב יהודים במלחמת 1948. אמת, רק יהודים מעטים התנגדו לנכבה או ויתרו על ההזדמנות להעשיר את עצמם באמצעות רכוש ערבי. אך יחד עם זאת, עצם הקישור שעשו בני הזוג קובלסקי בין השואה לבין הנכבה, כפי שאנו מכנים את האירועים הללו כיום, כלל לא היה מוזר ב-1948 ואף לא לאחר מכן. השואה והנכבה באו אל העולם שלובות זו בזו וכל אחת העניקה משמעות והיגיון לאחרת. לקשר בין שני האירועים יש כבר מסורת בתרבות היהודית-ישראלית. בני הזוג קובלסקי, על אף שכלל לא היו ערים לכך, היו בין הראשונים שנטלו חלק באותה מסורת.

הדמיון ההיסטורי שלנו מקשר בין אירועים שונים בזמנים שונים משום שכאשר מחברים ביניהם, הם מספרים לנו דבר חשוב על מי שהננו, מנין באנו, כיצד הגענו הלום ולאן פנינו. זהו הקישור החיוני שבין השואה לנכבה בתרבות היהודית-ישראלית מ-1948 ועד היום. בסיפורו חרבת חזעה, שיצא לאור ב-1949, עוד טרם שככו הדי הקרב, תיאר ס. יזהר את הפלסטינים המגורשים כ"צאן מבוהל וצייתן וחרישי ונאנח, שאינו יודע לשאול. ועם זאת, פה ושם, אחדים, נראה שהיו משערים כל רע… שאין זו אלא הוצאה להורג", כשהוא מתייחס לדימוי ששימש לתיאור היהודים, שבמהלך השואה הובלו "כצאן לטבח" (ס. יזהר, סיפור חרבת חזעה ועוד שלושה סיפורי מלחמה. תל אביב, 1989, עמ' 71).

זמן קצר לאחר מכן, ב-1952, פורסם בעיתון הארץ שירו המטלטל של אבות ישורון פסח על כוכים. כעבור זמן, הוא תיארו במילים הבאות: "שואת יהודי אירופה ושואת ערביי ארץ ישראל שואה אחת היא של העם היהודי. ישר בפנים מביטות השתיים" (אבות ישורון, כל השירים. עורכים: בנימין הרשב והלית ישורון. תל אביב, 1995, כרך 1, עמ' 81, 104). קרוב יותר לזמננו, בסרטו ואלס עם באשיר, הציב ארי פולמן את הפליטים הפלסטינים של מלחמת לבנון ב-1982 לצד קורבנות השואה. הספר השואה והנכבה: זיכרון, זהות לאומית ושותפות יהודית–ערבית בעריכת בשיר בשיר ועמוס גולדברג, שפורסם ב-2015, הוא תרומה חשובה וחדשה למסורת זאת. אפשר להמשיך ברשימה עוד ועוד.

הקישור בין שני האירועים בחברה, בספרות ובפוליטיקה יצר מסורת תרבותית עם שפה ודימויים משלה, וזו איפשרה ליהודים-ישראלים לחשוב עליהם הן בנפרד והן יחדיו. זוהי מסורת שמשותפת לאלה המחברים בין האירועים ולאלה הדוחים מכל וכל את הקישור ביניהם. שכן הזכרת שני האירועים באותה נשימה עוררה מאז ומתמיד התנגדות נמרצת ותרעומת חריפה. ובכל זאת, אותה התנגדות היא חלק מהמסורת התרבותית שעל ידי חיבור בין האירועים מעמתת ומעניקה להם משמעות.

פליטים פלסטינים במלחמת 1948. ההקבלה לשואה התחילה מייד אחרי המלחמה

פליטים פלסטינים במלחמת 1948. הקשר לשואה התחיל כבר בזמן המלחמה

במובן זה, המסורת של השכחת הנכבה מלווה ומשלימה את המסורת של זכרון הנכבה. אין זיכרון ללא שכחה ומעבר לכך, ללא ניסיון חברתי ופוליטי מתמשך להשכיח. שכן הניסיון למחוק את זכר הנכבה בחברה היהודית-ישראלית הוא כוח חברתי פעיל בזכות עצמו, תוצאה של התגייסות אדירה של מאמץ פוליטי, כלכלי ותרבותי – מהרס הכפרים הערביים ועד להשתקה הסמלית של הזיכרון בספרי ההיסטוריה ובהתבטאויות פומביות. המחיקה של זיכרון היא תוצאה של תודעה ערה בהחלט. בגרסה מרוככת יותר, אותה מחיקה עשויה להכיר, ברמה כזאת או אחרת, בטרגדיה האנושית של הפלסטינים תוך הכחשת אחריות היהודים לנישולם וסירוב להציע התנצלות, פיצוי חומרי או הגדרה עצמית פלסטינית. יהודים-ישראלים רבים שותפים לעמדה זו. גרסה שונה וקיצונית של ההכחשה ניתן למצוא בקבוצת אם תרצו, בתוך נכבה חרטא: הספרון שנלחם על האמת: "מיתוס הנכבה הוא הונאה חסרת תקדים ועזת מצח שכל מהותה ומטרתה היא שכתוב ההיסטוריה…המיתוס המסולף של הנכבה הוא בלוף. שקר עצום בגודלו, ילקוט הכזבים הפלסטיני" (ארז תדמור ואראל סג"ל, נכבה חרטא: הספרון שנלחם על האמת. 2011, אין הוצאה או מקום פירסום, עמ' 4).

בעצם המילים הללו, נוצרת ההוויה של הנכבה, בדיוק כפי שהוויית השואה משתקפת במילותיהם של מכחישיה, מאחר ולאמיתו של דבר הנכבה היתה טיהור אתני כפי שהתרחש, תמיד באופן ייחודי ובנסיבות ספציפיות, במקומות אחרים בעולם, ובייחוד היא חלק מתהליך היסטורי של הקמת מדינות לאום אתניות הומוגניות בסוף המאה התשע-עשרה ובמחצית הראשונה של המאה העשרים באזורים שהיו בשליטת האימפריות הרב-לאומיות של אוסטריה-הונגריה, רוסיה, והאימפריה העות'מנית. (הספרות המחקרית בנושא היא ענפה. ראה את המחקרים של Ther ו-Levene ברשימה לקריאה נוספת). גירוש הפלסטינים, כגירושים אחרים, היה תהליך בן שני חלקים: גירוש בפועל, שנעשה על ידי יהודים (כמו בלוד ורמלה), ומניעת שובה של האוכלוסיה האזרחית, שנמלטה מפחד הקרבות אך רצתה לחזור לביתה.

יש להדגיש את השוני הגמור בין השואה לנכבה בסדר הגודל ובמאפיינים ההיסטוריים; האירוע האחד הוא רצח עם, שמטרתו היתה הכחדה מוחלטת, ואילו האחר הוא טיהור אתני, שמטרתו היתה סילוק, לא השמדה, של קבוצה אתנית מסוימת. לדיון כאן אין כל עניין או כוונה להשוות בין שני הארועים. כהיסטוריון של התרבות, המטרה הראשית בחקירותיי היא החוויה הסובייקטיבית של בני הזמן, ונראה כי היהודים-הישראלים מעולם לא חדלו לשזור את השואה ואת הנכבה זו בזו. השאלה אינה אם לבחון את השואה והנכבה זו לצד זו, כי אם כיצד לעשות זאת בתבונה.

יש סיבות טובות לבולטות המשותפת של שני האירועים הללו. זכר הנכבה והניסיון להשכיחה – כמו גם הקישור בין השואה לנכבה תוך דחייה נמרצת של עצם הקישור – השתיירו משום שהשואה, הנכבה והקמת מדינת ישראל הן הבסיס של ההיסטוריה היהודית המודרנית. במובן מסוים, היהודים-הישראלים נדונו לזכור ולזכור ולזכור את אובדן הבית והמולדת של הפלסטינים ולגולל את הסיפור בדרכים שונות, משום שהוא קשור בקשר בל ינותק לזכייתם שלהם בבית ובמולדת לאחר השואה.

ובני הזוג קובלסקי, כיצד ראו הם את האירועים? מה הייתה המוטיבציה שלהם להסתובב לאחור על עקבותיהם כשנכנסו לחצר הבית ביפו?

גניה והנריק בשואה

גניה גלברט נולדה בפולין ב-1919 וגדלה בעיירה בז'ז'יני, סמוך ללודז'. קיבלתי את תולדות חייהם של גניה והנריק מדבורה מורג; כך זכרו הוריה את עברם, שנים רבות לאחר מעשה. אביה של גניה נפטר כשהייתה בת ארבע. הייתה לה אחות אחת, הינדה. אמה, אסתר לאה, נישאה מחדש וב-1935 נולד לגניה אח חדש, יעקב. זמן קצר לאחר פלישת הנאצים בספטמבר 1939, נרצחה אמה של גניה ואביה החורג מת מהתקף לב. שלושת הילדים הועברו לגטו בז'ז'יני לאחר שהוקם ב-1940. בז'ז'יני ולודז' היו חלק מאזור ורתגאו, שסופח לרייך השלישי; האוכלוסייה היהודית כולה כונסה בגטאות בשעה שהנאצים בחנו כיצד יוכלו להיפטר מהם. מספר תושבי הגטו הגיע לחמשת אלפים ועד מהרה התנאים בו החמירו, עם התפרצויות של שחפת וטיפוס.

יעקב נרצח זמן קצר לאחר מכן והושלך יחד עם ילדים נוספים מהקומה השנייה של בניין. גניה עבדה בבית חרושת שייצר מדי צבא לחיילי גרמניה. באפריל ובמאי 1942, הועברו ארבעת אלפי היהודים שנותרו בגטו זה אל גטו לודז'. באותו זמן כבר החלו הנאצים בהשמדת כל האוכלוסייה היהודית של האזור במחנות מוות. גם בגטו לודז' גניה עבדה בבית חרושת למדים, דבר שהבטיח לה לכל הפחות הישרדות זמנית ואף הקצבת מזון זעירה. כאשר חיסלו הגרמנים את הגטו בקיץ 1944, נשלחה גניה לאושוויץ בטרנספורט ובו חמש מאות נשים. לאחר שבוע במחנה, הטרנספורט יועד להשמדה. כאשר הנשים כבר עמדו עירומות והמתינו בכניסה לתא הגזים, הופיע חייל על אופנוע עם פקודה לשלוח את הנשים לבית חרושת לתחמושת של קרופ, סמוך לברלין. באפריל 1945 נמנתה גניה עם כאלף נשים יהודיות שהגיעו לשוודיה במסגרת עסקה בין היינריך הימלר לצלב האדום. בסיום המלחמה מצאה את עצמה, מכל המקומות בעולם, דווקא בנורשפינג.

הנריק קובלסקי נולד ב-1922, בוולוצלאווק שבמרכז פולין. אחותו הבכורה, חנה, הייתה ציונית והשפיעה על הנריק הצעיר, שהצטרף לתנועת הנוער השומר הצעיר. הייתה לו גם אחות צעירה בשם גיטל. הוא התעניין באלקטרוניקה ולמד בבית ספר מקצועי מקומי. ב-1939, מנתה הקהילה היהודית בעיר 13,500 נפשות מתוך אוכלוסייה כוללת של שישים אלף. כניסת הנאצים לעיר אירעה בערב יום כיפור והם שרפו את כל בתי הכנסת בעיר, בחלק מהמקרים כאשר היהודים בתוכם.

כמו בז'ז'יני ולודז', גם ולוצלאווק השתייכה לאזור ורתגאו. המשפחה הועברה לגטו המקומי. הנריק ואביו פנחס נשלחו למחנות שונים של עבודת כפייה ואילו אחיותיו של הנריק ואמו דבורה נשארו בגטו. מכאן, השתלשלות העניינים הכרונולוגית אינה ברורה. ידוע לנו שדבורה, חנה וגיטל נרצחו במחנה המוות חלמנו, יחד עם רבים מהיהודים המקומיים. נראה שהנריק ופנחס ידעו על כך וזמן קצר לאחר מכן, נפטר פנחס משברון לב ומעבודת פרך. הנריק שרד כעובד כפייה. הוא נשלח לבנות מסילות רכבת סמוך לפוזן (כיום פוזנן) ובהמשך, למחנה ליד אושוויץ, שם עבר כחשמלאי במכרה פחם עמוק, בתנאים איומים. המחנה נסגר בסוף 1944, עם התקדמות הכוחות הרוסיים לכיוון מערב. האסירים נשלחו לצעדת מוות שנמשכה שלושה ימים; רבים מהם קפאו למוות. האסירים שנותרו הועברו למחנה שבו ייצרו טילים, בתוך גבולות גרמניה. בפברואר 1945, קיבל מפקד המחנה פקודה להרוג את כל האסירים ולסגור את המחנה. תחת זאת הוא הוביל 350 מהם במעבורת על נהר האלבה אל החווה של משפחתו סמוך לליבק ומשם אל משרדי הצלב האדום בעיר. הנריק הגיע לשוודיה זמן קצר לאחר מכן. הוא שקל עשרים ושמונה קילוגרם. גניה והנריק נפגשו בנורשפינג, נישאו ועלו לישראל בראשית 1949.

אלו ההתנסויות שנשאו עמם כאשר פתחו את השער ופסעו לתוך החצר עם השולחן העגול, הערוך בכלי אוכל.

מה היה קורה אילו

אני רוצה לפרש את המעשה שעשו בני הזוג קובלסקי כחלופה היסטורית לתולדות הנישול הפלסטיני ולזיכרון הנכבה והשואה אצל יהודים, חלופה אישית ואינטימית עד מאוד, אולי אפילו שולית, ובכל זאת – חלופה בעלת השלכות חתרניות ומהותיות ביותר. המעשה הזה מאפשר לנו להעלות בדמיוננו היסטוריה חלופית: מה היה קורה אילו הצד היהודי, המנצח, היה מכבד את זכויות האדם, האזרח, והרכוש של הפלסטינים? מה היה יכול לקרות אילו בן גוריון וההנהגה היהודית היו מכריזים באוזני יהודים וערבים בפלסטינה, ב-30 בנובמבר 1947, לאחר שוך החגיגות של היהודים לרגל החלטת החלוקה של האו"ם, כי בכוונתם לנהוג על פי ההחלטה ולראות בכל הערבים שבגבולות המדינה היהודית אזרחים שווים, שיש להגן על זכויותיהם, רכושם וחייהם? מה היה קורה אילו היהודים, שההצדקה שלהם להתיישבות בארץ ישראל נגזרה מהתנ"ך ומהמסורת היהודית הדתית, היו מנהיגים, בשנת 1948, מדיניות המבוססת על העיקרון "ואהבת את רעך כמוך"?

היסטוריה חלופית היא שיטה טובה להרהר בעבר וחוקרים רבים הקדישו לנושא זה תשומת לב לאחרונה. לדעת גבריאל רוזנפלד, בלבו של כל תרחיש "מה היה אילו?" (what if?) ניצבים שני נושאים מרכזיים המחייבים אותנו לבחון הנחות וחלופות היסטוריות: נושא הבחירה לעומת כורח המציאות, ונושא השיפוט המוסרי אגב פרשנות של אירועים היסטוריים (ראו מאמרו של גבריאל רוזנפלד על counterfactual history ברשימה לקריאה נוספת). בלבם של תרחישים מעין אלה עומדת סקרנות אנושית בסיסית ביחס למה שהיה עשוי להתרחש בחיים האישיים והקולקטיביים שלנו, אילו בחרנו בחירות אחרות, ואילו אירועים כאלה ואחרים היו מסתיימים אחרת. תרחישים כאלה מחייבים אותנו לחשיבה ביקורתית ביחס לאופן שבו אנו מבינים את העבר ולדרכים שבהן אנו בוחרים, במקרים רבים באופן לא מודע, לזכור אותו. הוויתור של בני הזוג קובלסקי על הבית ביפו מציב במרכז הסיפור שאנו מספרים על 1948 את סוגיית המוסר ואת סוגיית הבחירה הפוליטית שנעשתה על ידי פרטים ומוסדות.

ביזת הרכוש הפלסטיני נועדה לאותת לפליטים שאין להם לאן לחזור. פלסטינים בחיפה אחרי הכיבוש

ביזת הרכוש הפלסטיני נועדה לאותת לפליטים שאין להם לאן לחזור. פלסטינים בחיפה אחרי הכיבוש

כאשר גניה והנריק קובלסקי סירבו להפיק רווח אישי מרכוש פלסטיני, המעשה שלהם בלט בניגוד חריף לביזה אדירת ההיקף של הרכוש הפלסטיני במלחמת 1948. כדי להציב את המעשה הזה על רקע התקופה, יש לתאר בקצרה את אותו שוד, שהחל מיד עם פרוץ המלחמה, צבר תנופה עממית בחודשים שקדמו להצהרה על הקמת מדינת ישראל ב-15 במאי 1948 וקיבל לאחר מכן את אישורה הרשמי של המדינה. הביזה הייתה תנועה עממית, שהחלה מלמטה והתנהלה במעורבות של יהודים מכל שדרות העם, כולל ילדים. אביטל מוסינזון, שגדל בקיבוץ יגור שליד חיפה ובשנות ה-70 של המאה הקודמת התמנה למנהל תיאטרון ירושלים, נזכר כי ב-1 בינואר 1948, "שיירות של פליטים נעו לאורך הדרך וחלפו על פני הקיבוץ שלנו עם הצרורות והחמורים שלהם… העיר והכפר שמעבר התרוקנו לגמרי". הפליטים היו מהכפר הפלסטיני בלד א-שייח', שהותקף לילה לפני כן על ידי כוחות ההגנה. (ההתקפה הזו היתה חלק ממעגל אלימות בחיפה שהחל עם רציחתם של אחד עשרה פועלים פלסטינים על ידי האצ"ל בבתי הזיקוק ב-30 לדצמבר. בתגובה רצחו פלסטינים ביום שלאחר מכן 39 פועלים יהודים, ובתגובה לכך הותקף בלד א-שייח'). "למחרת, אני ושני ילדים גדולים יותר הלכנו לכפר ולקחנו שלל. גם היהודים מחיפה והקיבוץ הלכו ולקחו רהיטים וכל מה שנשאר. אני לקחתי חפיסת קלפים וחמור". Lynne Reid Banks, Tom Country. (An Oral History of the Israeli War  of Independence. New York – 1982 ,274-275. המלחמה רק החלה אך ביזה נתפשה כלגיטימית, כפי שמעידה המעורבות ברשות גם של ילדים.

משמעות הביזה של רכוש פלסטיני חרגה מעבר לניכוס של חפצים חומריים. היא סימלה שכנוע פנימי שהערבים לא אמורים לחזור וכי אין להם מקום במדינה היהודית. מרכיב זה בדמיון היהודי היה פחות תוצאה של המלחמה ויותר תחושה, בין תחושות נוספות, שהניעה אותה. ביזה היא, בין השאר, מעשה יצרי, של רגשות. בכל מלחמה, ביזה היא נשק המופנה לא כנגד הכוחות הלוחמים, זה אינו מעשה צבאי או מעשה חומרי גרידא, אלא צעד המופנה כלפי האוכלוסייה האזרחית, כלפי החלש, המובס וחסר ההגנה, שמטרתו, מעבר לתמורה החומרית לבוזז, הרס המרקם החברתי של אותה אוכלוסייה, הרס הקהילה והמשפחה. בזיזת הרכוש שולחת מסר: אינכם חוזרים, אין לכם לאן לחזור ולא כדאי לכם לחזור.

כאשר באפריל ובמאי של 1948 זכו היהודים לניצחונות במרכזים עירוניים פלסטיניים – עם כיבוש טבריה, חיפה, יפו, צפת ומערב ירושלים – מעשי הביזה היו כה נפוצים עד כי ורנר סנטור, מנכ"ל האוניברסיטה העברית, תיאר את הביזה בירושלים כ"התנפלות ארבה על השדה" ( ראו שטרן, "האם רשאי צה"ל לשפוט אזרחים?" עמ' 473 ברשימה לקריאה נוספת). בספר "תשעה קבין: ירושלים בקרבות מלחמת העצמאות" מתאר י' לוי, חייל שהשתתף בקרבות, את שאירע: "בעוד טיהורה של קטמון נמשך, החלו מעשי שוד וביזה בהשתתפות חיילים ואזרחים, שפרצו לבתים הריקים ונשאו משם רהיטים, בגדים, מכשירי חשמל ומוצרי מזון… רבים מן החיילים והמפקדים נמלאו סלידה לנוכח המתרחש לעיניהם, אך קצרה ידם מלרסן את היצרים המשתוללים", בעוד היהודים לוקחים מכל הבא ליד, אם זה רהיט, שטיח או מנורה, ועד בית או פיסת קרקע מאוחר יותר (י' לוי (לויצה), תשעה קבין: ירושלים בקרבות מלחמת העצמאות. תל אביב, תשמ"ו, עמ' 219).

הביזה לא היתה משהו ארעי, מקרי

בטבריה, עיר שיהודים וערבים חיו בה יחד עשורים רבים, הרובע הערבי נכבש ב-18 באפריל ותושביו גורשו. נחום עב, שהשתתף בלחימה, מספר: "קיבלנו פקודה… למנוע מתושבים יהודים לפרוץ לעיר [הערבית]… המשימה לא היתה מלבבת ביותר. החיילים, שאך זה סיימו את הקרב האחרון לשחרור טבריה, נאלצו לעמוד עם נשק ביד מול יהודים… שמטרתם ביזה ושוד". יומיים אחרי הקרב הוא סייר ברובע הערבי וראה את מה שנותר "בעקבות הביזה המחפירה" (נחום עב (עבו), המאבק אל טבריה. הראשונה לשחרור במלחמת העצמאות. תל אביב, 1991, עמ' 211.). טבריה היתה העיר הפלסטינית הראשונה שנכבשה, אך ההנהגה כבר ידעה שביזת רכוש הפכה למעשה של יום ביומו ולאחד ממאפייני המלחמה.

הביזה לא היתה משהו ארעי, מקרי, או מעשה של קומץ חמומי מוח. היא קרתה לאורך כל המלחמה, בכל מקום בו היה משהו לקחת, על ידי אלפים רבים. בבאר שבע, נזכר נחמיה בן-תור, שהיה לוחם בחטיבה 8 בפיקודו של יצחק שדה, לאחר כיבוש העיר "החנויות היו פרוצות וריקות…הכל נלקח על ידי חיילינו" (נחמיה בן-תור, היום אכתוב בעט…דרכו של איש לחי. תל אביב, 1990, עמ' 382). בצפת הביזה היתה מדוקדקת, "כל הרכוש מצפת נעלם באופן יסודי…ועד היום אף אחד לא יודע איפה [הוא]", כתבה נתיבה בן-יהודה ב-1985. והיא ממשיכה ברגישות על משמעות המעשה: "אתה נכנס לפרטיות, לבית שהפרטיות שלו זועקת לשמים, והלב שלך דופק ברגע שאתה רק חושב: אני יכול לקחת מכאן מה שאני רוצה! והמחשבה הזו היא כבר – פשע. אתה רואה את הפרטיות הכי אינטימית בעולם – חשופה, גלויה, דרוסה, פתוחה לעיניים שלך, הזרות, שלא שייכות – וזה בעצמו כבר משחית אותך. זה בעצמו כבר עבירה, פשע. אתה יודע את זה טוב-טוב" (נתיבה בן יהודה, מבעד לעבותות: רומן על שלושה חודשים ב-1948. ירושלים, 1985, עמ' 288-289, 285-286).

מפקדי הכוחות והרשויות הפוליטיות היו מוטרדים ממעשי הביזה אך לא מסיבות מוסריות או מדאגה לעקרון זכויות הקניין. הם רצו למנוע מצב של הפקרות והעדר חוק ובייחוד רצו להחרים את הרכוש לתועלתה הכספית של המדינה עצמה. זמן קצר לאחר שחיילי ההגנה נכנסו ליפו, ב-14 במאי 1948, הצבא ורשויות הממשל הטילו על שלושים עד חמישים עובדים לערוך רשימות מלאי של הרכוש הזמין ולפקח על הובלתו למחנות הצבא. המנהיגות היהודית גם התייחסה בסלחנות למעשי הביזה בשל המסר שהיה בהם לפלסטינים, שעלה בקנה אחד עם נוהל העזיבה הכפויה והגירוש שננקט כלפיהם. חיילים, אזרחים, פוליטיקאים ואנשי צבא הביעו מחאה וזעזוע. במקרים רבים היו אלה תחושות אמת, אולם הם לא יכלו להכיל את התאווה העממית ואת מדיניות הביזה הרשמית, שתכליתה היתה להעשיר את היהודים ולמנוע את שובם של הפלסטינים.

העברת הרכוש הפלסטיני לידי המדינה החלה כבר ב-1948. רחוב בבאר שבע אחרי הכיבוש (צילום: לע"מ)

העברת הרכוש הפלסטיני לידי המדינה החלה כבר ב-1948. רחוב בבאר שבע אחרי הכיבוש (צילום: לע"מ)

בסדרה של אמצעים רשמיים שננקטו בחודשים מארס עד דצמבר 1948, נטלה המנהיגות הצבאית והפוליטית היהודית חזקה על רכוש פלסטיני. כבר במארס 1948 הקימה ההגנה ועדות מיוחדות במטרה להפקיע רכוש בקהילות שנכבשו על ידי הכוחות היהודיים ותושביהן הערבים סולקו מהן. תושבי קיבוצים ומושבים החלו לעבד אדמות פלסטיניות נטושות כבר באפריל 1948. ב-21 ביולי יצרה הממשלה את משרת האפוטרופוס לנכסי נפקדים, עם סמכות מלאה לתיעוד וחלוקה של הרכוש הערבי שנשאר מאחור. ב-8 בנובמבר הפעילה המדינה נוהל קלאסי של בקרת אוכלוסייה וקיימה מפקד מבית לבית. כל מי שהיה תושב בגבולות המדינה – יהודי או ערבי – קיבל אזרחות ישראלית. כל מי שלא היה נוכח, איבד כל זכות לרכושו. זה כלל הן את הפלסטינים שגורשו בכוח והן את אלו שנסו על נפשם מפחד הקרבות והיהודים, רצו עתה לשוב לבתיהם, אך המדינה מנעה בכוח את חזרתם. ב-12 בדצמבר 1948, פרסמה הממשלה את התקנה לשעת חירום – נכסי נפקדים, שלמעשה מנעה מערבים לתבוע את רכושם בחזרה.

ב-1950 חוקק חוק נכסי נפקדים, שהפקיע כארבעה מיליון דונם של אדמות, חשבונות בשווי של כמה מיליוני לירות ונכסים ערביים שונים, בשווי של כארבעה מיליון לירות. על פי חוק זה, כל מי שעזב את ביתו בתקופה שמתחילת מעשי האיבה ועד לסיומם נחשב לנפקד ורכושו עבר לבעלות המדינה. החוק נוסח באופן שאיפשר גם את הפקעת הרכוש של כשלושים אלף עקורים פנימיים, אותם פלסטינים שעזבו את בתיהם אך לא את המדינה ואשר בהמשך הפכו לאזרחים. ומאחר שאותם "נפקדים" למעשה היו "נוכחים" ואף אזרחים ישראלים הזכאים, לכאורה, לזכויות שוות על פי החוק הישראלי, הם זכו לכינוי "נפקדים נוכחים", שהיה בו איזו אירוניה מרושעת מאחר והוא דבר והיפוכו.

סיפורים שהיהודים מספרים לעצמם

יהודים-ישראלים תירצו את הפקת התועלת מרכושם של אחרים במגוון רחב של צידוקים: הערבים דחו את החלטת החלוקה של האו"ם מנובמבר 1947; הם פתחו במלחמה; הם נטשו את בתיהם, ברחו או נשמעו לקריאה כביכול של מנהיגים ערבים לעזוב ולחזור בהמשך, לצד צבאות מדינות ערב המנצחים. (טיעון אחרון זה, שהפלסטינים עזבו לאור הוראה של מנהיגי ערב, עדיין נפוץ בקרב יהודים. זהו סיפור בדים. אניטה שפירא מציינת בצדק בספרה ככל עם ועם: ישראל 1881-2000. ירושלים, 2014, עמ' 152, כי הסיפור הזה הוא "חסר שחר". ההיסטוריון הפלסטיני וואליד ח'לידי טען זאת כבר ב-1959. Why Did the Palestinians Leave, Revisited,” Journal of Palestine Studies Winter 2005: 42-54 (.

מובן שאף לא אחד מההסברים הללו סיפק הצדקה תקפה לגזל הרכוש הפלסטיני. יותר מכל, היו אלה הסיפורים שהיהודים סיפרו לעצמם כדי להצדיק ולתרץ את שוד הפלסטינים. לפעמים לא הוצגו נימוקים כלל ונראה שגם לא היה צורך בהם, בשעה שהיהודים נטלו לעצמם את רכושה של האוכלוסיה האזרחית חסרת הישע. נימוקי היהודים שילבו בין האשמת הקורבנות ("הם דחו את החלטת החלוקה") לבין תחושת ההזדמנויות שיצרו המלחמה והאלימות. גלומה בכיוון המחשבה הזה הייתה התפישה שהפלסטינים הם קבוצה שזכויותיה ואנושיותה אחרות משל המנצחים.

במובן זה, מעשי הביזה היהודיים וההצדקות להם משתלבים היטב בהיסטוריה ההשוואתית הכללית של ביזה במקרים של אלימות המונית – אם באמצעות הגירה כפויה כמו במקרה של הודו/פקיסטן ב‑7194 ואם בגזל רכושם של היהודים קורבנות השואה. מובן שלכל מקרה מאפיינים ספציפיים משלו, אך בכל המקרים הללו מבצעי הגזל נעזרים ב"סיבות" היסטוריות הספציפיות המצדיקות, לכאורה, את נישול אלו שמוגדרים כאויב, כמו גם את ההזדמנויות שטומנת בחובה המלחמה ואת תפישת האחר כמושפל מבחינה אנושית. במקרים רבים מעשי ביזה מתחילים מהרחוב, אולם הם מקבלים אישור מגבוה כאשר גם רשויות המדינה עצמן עוסקות בגזל. שוד הרכוש היהודי בידי השלטון הנאצי בשנים שלפני המלחמה נוהל על ידי הרשויות, ששינו את החוקים בהתאם. במהלך המלחמה, הביזה התרחשה ביבשת כולה כאשר רכושם של מיליוני יהודים שנרצחו "התפנה" – מפריז ועד אמסטרדם, מהמבורג ועד ורשה ובמאות עיירות וכפרים ברחבי אירופה. גרמנים, צרפתים, פולנים ואחרים נטלו לעצמם רכוש של יהודים, מרהיט, שטיח או מנורה ועד בית או פיסת קרקע.

לתושבי הארץ הפלסטינים הדברים נראו אחרת. פאוזי היה בן 10 כשלוד נכבשה. אחרי גירוש התושבים על ידי יגאל אלון ויצחק רבין במבצע דני, הותר למשפחתו להישאר. הם היו נוצרים. "תושבי לוד היו אמידים…במשך חודשים משאיות גדולות העבירו את כל הרהיטים [מהבתים] ואת הסחורה מכל החנויות", הוא כתב לימים. "פעם אחת, עם ילדים אחרים, התגנבתי לעיר הנטושה. עשיתי זאת בהיחבא מאחר ואבי אסר עלי לעשות כן. נדהמתי למראה העיר הגדולה הזאת לגמרי נטושה, הבתים פתוחים, החנויות פרוצות, והסחורה שנשארה נרקבת. פחדנו מהמשאיות שעבדו יומם ולילה ללא הפסקה. האנשים שבאו עם המשאיות הלכו מבית לבית ולקחו חפצים בעלי ערך כמו מיטות, מזרונים, ארונות, דברי מטבח ודברי זכוכית, ספות, וילונות ובגדים, ושאר מיני דברים…מראה העיר הנטושה, הביזה של רכושה, והמהומה שהתרחשה בנפשי בימים ההם רדפו אותי במשך שנים….זמן קצר לאחר [מכן]…, החלו לשכן בהם [בבתים] משפחות יהודיות. הן בחרו בית שאהבו, ונכנסו לגור בו." באותו זמן קיבל פאוזי עבודה אצל יהודי ששפר מזלו ו"קיבל" אדמות מקומיות: תפקידו היה לקטוף פרות במטע של ערבים שזה לא מכבר גורשו מן העיר (Fouzi El-Asmar, To be and Arab in Israel. Beirut, 1978, 12-14).

קשה להביע את המלה "ביזה"

המעשה של בני הזוג קובלסקי משמעותי בדיוק בשל הניגוד הגמור שלו לאופן שבו יהודים התנהגו ב‑1948 ולאופן שבו הם זוכרים את השואה ואת הנכבה. ההיסטוריוגרפיה הציונית, ברובה, אמנם איזכרה את גזל הפלסטינים פה ושם, אך לא שילבה את התהליך די הצורך ובאופן מקיף בהיסטוריה ובפרשנות של 1948. לרוב, ההתייחסות לנושא שטחית, קצרה ומנוסחת בלשון נקייה שמונחיה הומצאו במהלך המלחמה עצמה, שהבולט ביניהם הוא רעיון "הרכוש הנטוש". זהו רעיון שמטשטש את האחריות והפַּעַלָנוּת (agency) היהודית, כאילו מאות אלפי פלסטינים פשוט נטשו את רכושם והותירו אותו כדי שהיהודים יוכלו ליהנות ממנו, כאילו גירושם ובריחתם מפחד המלחמה העניקו ליהודים הצדקה ליהנות מרכוש זה שלא היה שלהם. ליהודים קשה להביע את המילה "ביזה" בקשר ל"רכוש הנטוש" של 1948 בגלל משמעויות המילה, אך זוהי המילה הנכונה.

עצם הדיבור על גזל נחשב כבגידה ברעיון הציוני. הכפר פלוג'ה אחרי כיבושו בידי הצבא הישראלי (צילום : לע"מ)

עצם הדיבור על גזל נחשב כבגידה ברעיון הציוני. הכפר פלוג'ה אחרי כיבושו בידי הצבא הישראלי (צילום : לע"מ)

ההיסטוריוגרפיה הציונית הצדיקה את התהליך הזה במידה רבה על ידי קבלה כפשוטה – במובלע או במפורש, במודע או שלא במודע – של החוויה היהודית הסובייקטיבית במהלך המלחמה (הערבים דחו את החלטת החלוקה; הם פתחו במלחמה; הם נטשו את בתיהם), כהסבר למה שקרה. ואולם על ההיסטוריון לבחון את הנרטיבים הללו בעין ביקורתית, כסיפורים שיהודים סיפרו לעצמם כדי להעניק משמעות לאותם אירועים.

במונחים של זיכרון, בחברה היהודית של ימינו, שוד הרכוש הפלסטיני שקע בתהום הנשייה. הוא מרוחק עד כדי כך מהאופן שבו רוב היהודים זוכרים את המלחמה, עד כי עצם הזכרת העניין נחשב לחתרנות או (במקרים רבים יותר) כמעשה הזוי של מי שמנותק מסביבתו. הרעיון שיש מרכיבים היסטוריים, השוואתיים משותפים כאלה ואחרים בין ביזת היהודים במהלך השואה לשוד הפלסטינים ב-1948 נחשב לכפירה בעיקר, הואיל והוא מערער על שני איסורים עמוקים בחברה הישראלית: שהשואה ייחודית, ושהשוואה בין השואה לנכבה היא חילול הקודש, מעשה בגידה.

"זה היה משהו אינסטינקטיבי", אמרה גניה בשקט ובתקיפות. "לא רוצה לגור איפה שזרקו אנשים. בשבילי בן אדם הוא בן אדם"

בני הזוג קובלסקי השיגו איזון עדין בין זיכרונות: מצד אחד הם זכרו היטב את הסבל האישי שחוו במהלך השואה, ומצד שני הם גם הכירו בסבל שגרמו היהודים לאחרים. אף כי ראייה זו סותרת נורמות וערכי יסוד בחברה היהודית-ישראלית, אין – כידוע לנו – שום דבר נורמטיבי בנורמליות. מה שנחשב התנהגות נורמלית בחברה מסוימת, יכול בהחלט להידחות מכל וכל ולהיחשב לאבסורדי ומוטעה בעליל בחברה אחרת. אין בנמצא אף תפישה אחת ויחידה של נורמליות, כי אם תפישות מרובות של נורמליות, ובקרב חברות שונות יש שפע של דרכים להגדיר את הנורמלי. הנורמלי אינו הערכה של מציאות, כי אם מימד של ערך. הוא מבוסס על תהליך של השוואה ואנלוגיה – הן ביחס לניסיון העבר והן ביחס לציפיות לעתיד. במילים אחרות, נורמות יכולות להשתנות ואכן משתנות.

תפישת ההתנהגות האנושית כתמהיל של מעלות ומידות רעות, המשלימות ולאו דווקא סותרות זו את זו, היא אחד מההיבטים החשובים שבעזרתם יכולים יהודים-ישראלים להכיר בנכבה, אך זוהי גם המשימה הקשה ביותר שניתן להעלות על הדעת בחברה היהודית-ישראלית של ימינו. חוקי הפיזיקה אינם מאפשרים לשני עצמים לתפוס אותו חלל באותו זמן. ואולם זיכרונות הם עניין אחר. הם יכולים להתקיים ואף קיימים זה לצד זה, שכן בכל חברה יש מספר רב של זיכרונות ופרשנויות שונות של העבר. השואה והנכבה שוכנות זו לצד זו כיום בחברה היהודית-הישראלית, ואולם היהודים משתמשים בזכר השואה כדי למחוק את זכר הנכבה ובעיקר כופרים בנכבה או ממעיטים בערכה ובאחריות היהודים להתרחשותה. האם איזון משלים בין זכר שני האירועים הללו בכלל אפשרי?

המעשה של בני הזוג קובלסקי קורא תיגר על ההיסטוריה ועל זכר השואה דווקא בשל העובדה שזהו מעשה מפואר של דחייה מאופקת של הטענות שטענו וטוענים היהודים בשם השואה כדי להצדיק עוולות כלפי הפלסטינים. המבט שלהם על היסטוריה ועל זיכרון הוא מבט שאינו משלים עם משחק סכום אפס של זהויות, מבט המעיד כי העולם לא נחלק באופן מסודר לקורבנות מצד אחד ולמחוללי עוולות מנגד. ההפך הוא הנכון: לעתים קורבן ומחולל עוולות שוכנים באותו אדם ממש, באותה קבוצה. נקודת המבט של בני הזוג קובלסקי ממאנת להשלים עם הטענה שהשואה היא נקודת הציון ההיסטורית שקובעת מראש את סידרי החיים של היהודים בהווה – את הצרכים, את התפישה המוסרית, את ראיית העבר ואת ההתנהגות הפוליטית שלהם. היא מתנגדת לטענה המושמעת, על רקע השואה, לגבי הייחודיות של הסבל היהודי, הקורבנוּת הנצחית של היהודים ושל הולדתה החפה מכל חטא של מדינת ישראל.

המעשה שלהם הוא הצהרה שקטה ובלתי מתלהמת על המחויבות המוסרית של הקורבן כלפי קורבנות אחרים ובייחוד כלפי קורבנות שסבלם נובע מפעולות של אותם קורבנות ראשונים. זוהי מחויבות שמדינת ישראל משתמטת ממנה ביחס לפלסטינים מאז 1948. ההכרה במחויבות שכזאת נחשבת כיום בחברה הישראלית לבגידה, לפעמים אפילו להכחשת השואה. ואולם ההכרה בכך שיהודים קורבנות שואה יכלו להיות מחוללי עוולות ב-1948, אין בה כדי להמעיט מכובד משקלה של השואה, בדיוק כפי שהיותם של היהודים קורבנות במהלך השואה אין בה כדי להצדיק את הנכבה. למעשה, ההכרה הזאת עושה אותנו אנושיים יותר, לא פחות: מועדים לטעות ופגיעים, בדיוק כפי שנבראנו כולנו.

הביזה של הרכוש הפלסטיני התחילה מלמטה, אבל מהר מאוד הפכה ממוסדת. חייל בצפת אחרי הכיבוש (צילום: זולטן קלוגר / לע"מ)

הביזה של הרכוש הפלסטיני התחילה מלמטה, אבל מהר מאוד הפכה ממוסדת. חייל בצפת אחרי הכיבוש (צילום: זולטן קלוגר / לע"מ)

מלה אחת, הבנה, הוא עמוד האש של ההיסטוריון

גניה והנריק דחו באופן אינטואיטיבי כל התלבטות לגבי הזיקה, ההשוואה וההירארכיה בין החוויות שעברו עליהם בשואה לבין המעשה שעשו ביפו. דבר זה הוא כיום קרוב לבלתי נתפש בעיני יהודים ופלסטינים כאחד, כאשר כל צד מוטרד מסיבות אחרות שמא המילים "שואה" ו"נכבה" יופיעו באותו משפט. בעיני היהודים, השואה היא אירוע מכונן, ובעיני רבים – ייחודי, לכן הדיון בשואה במקביל לכל אירוע אחר נתפש כבנליזציה של השואה וכאיום מוסרי ופוליטי. בעיני הפלסטינים, הנכבה היא אירוע מכונן ומאחר שהיהודים משתמשים בשואה כדי להצדיק את הציונות ואת הפעולות של מדינת ישראל, פלסטינים רבים חשים כי הכרה בשואה כמוה כמתן לגיטימציה לעוולות הנכבה ולעוולות שהמדינה ממשיכה להמיט עליהם.

בקרב הפלסטינים יש מי שדוחים את הקישור בין שני האירועים, משום שעל פי טענתם הוא כופף את הפלסטינים, בעיקרו של דבר, ללוגיקה הקולוניאליסטית הציונית. מדוע צריך לנופף בשואה, הם מקשים, כדי להכיר בעוולות הנכבה? אכן, אין לנו צורך בכך. שני האירועים התרחשו בנפרד. לכל אירוע משמעויות היסטוריות ופרשנויות משלו. לכל אחד מהם נלווה אוסף של חיבורים ביקורתיים וזיכרון היסטורי משלו. אין צורך בשואה כדי להכיר בנכבה ואין צורך בנכבה כדי להכיר בשואה. השאלה היא, איזה סוג של זיקה משמעותית בין שני האירועים הללו נוכל לנסח. נקודת מוצא טובה היא הזיקה שמצאו אנשים שחוו את שני האירועים ואשר בעיניהם לא היתה הפרדה בין האירועים הללו, אלא הם קשורים בסדר כרונולוגי וקיומי בסיפורי חייהם. מכאן נוכל להמשיך ולנסח זיקות משמעותיות אחרות של זיכרון והיסטוריה.

הענווה הגלומה בקישור שעשו בני הזוג קובלסקי בין הקורות אותם בשואה לבין החוויה שעברו ביפו מקעקעת את ההגדרה של כל אירוע-שהוא, ויהיה מזוויע ככל יהיה, כייחודי. היא מערערת על הטענות שהושמעו בשם אותה ייחודיות בהבנה העממית הנוכחית הן של השואה בקרב יהודים והן של הנכבה בקרב פלסטינים. את השואה יש להציב במסגרת תולדות מלחמת העולם השנייה ומעשי הכיבוש הגרמנים, בניית האימפריה הנאצית, האנטישמיות, ומחקר השוואתי של מקרים של רצח עם. בדיוק כפי שאת הנכבה יש להציב במסגרת ההיסטוריה האירופית של בניית מדינות לאום אתניות הומוגניות במחצית הראשונה של המאה הקודמת, שהביאה לשורה ארוכה של טיהורים אתניים, וכמו כן במסגרת של נסיגת האימפריה הבריטית ממושבותיה, של חלוקות והגירושים שבאו בעקבותיהם (כמו בהודו/פקיסטן ב-1947), ושל מחקר השוואתי על קולוניאליזם התיישבותי ותוצאותיו. כפי שטענו בשיר וגולדברג, שני האירועים כמו גם ארועים רבים אחרים "חולקים אותו סוג של לוגיקה פוליטית" – הדחף של מדינות הלאום המודרניות לטהר את האומה ולהיפטר מקבוצות שנחשבות זרות ( ראו בשיר וגולדברג, "הרהורים על זיכרון, טראומה ולאומיות בישראל/פלסטין", עמ' 44 ברשימה לקריאה נוספת).

יש חוקרים של השואה ושל הנכבה הדוחים את נקודת המבט ההשוואתית והכלל-עולמית, בטענה שיש בה כדי להמעיט באחריותם של מחוללי העוולות או בייחודיות של הסבל. זו טעות. אין זה נכון לגבי סוגיית האחריות משום שזוהי נקודת מבט המייחסת כוונה מוסרית אינהרנטית לגישה מתודולוגית (דהיינו, הבחינה של הקשרים רחבים יותר). ואולם בסופו של דבר, טיבה של כל גישה תלוי ביושר האינטלקטואלי וביישום הקונקרטי של החוקר. אפשר לקיים מחקר מקומי ש'מעלים' את אחריות מבצעי העוולה, או להתחיל מנקודת ההנחה, שנוסחה על ידי ההיסטוריות הצרפתי הדגול מארק בלוך, שלפיה "בסופו של דבר, מילה אחת, הבנה, היא עמוד האש [של ההיסטוריון]" – ואז להרכיב את ההיסטוריה המקומית והכלל-עולמית של האלימות באופן שיאפשר לנו להבין מדוע מחוללי העוולה נהגו כפי שנהגו. הדחייה של מחקר השוואתי בטעות יסודה גם ביחס לסוגיית הסבל, הואיל וכל סבל הוא ספציפי לקורבן: אין זה מעניינו של ההיסטוריון לדרג סבל, כי אם לתעד אותו ולנסות להבינו.

בחינת ההיבטים ההשוואתיים הרחבים יותר של השואה והנכבה היא דרך שבה יוכלו יהודים לנרמל את הנכבה, להפוך אותה לחלק מההיסטוריה שלהם. כאשר אירוע נחשב קדוש, כל גישה ביקורתית נדמית כחילול הקודש. במצב כזה לא נותר מקום לדיון, שכן היהודים ב-1948 הם מלאכים או נבלים אך אינם בני אדם. ואולם אם אנו שואפים להבין את היהודים בפלסטינה בשנת 1948 על רקע הנסיבות של תרבותם וחברתם, אם אנו חותרים להבין מה יכלו (או לא יכלו) להעלות בדמיונם, בלי גינוי או אנכרוניזם, הרי שנוכל להתקרב יותר להסבר מדוע הם גירשו את הפלסטינים, מנעו את שיבתם של אלו שברחו ונטלו לעצמם מהביזה והשלל בלי להתלבט יותר מדי. ההתרחשות הגלובלית של אירועים מעין אלה, שהייתה ידועה גם בפלסטינה ובישראל של 1948, היא חלק מהסיפור הזה.

הבה נחזור אל גניה והנריק. בני הזוג קובלסקי הציבו במרכז הבמה לאו דווקא נושאים כמו השוואה, דירוג וייחוד, כי אם את הקשר הבלתי אמצעי בין ניסיון וחוויות חייהם באירופה לבין אלה שביפו. אבל למה? מה היו הדברים שהניעו אותם? אלה השאלות שעניינו אותי יותר מכל. ייתכן שבני הזוג הצליחו להעלות בדמיונם את הקישור משום שנחנו במודעות פוליטית מוצקה ובתחושה איתנה של ההיסטוריה ושל כיוונה המוסרי הרצוי. וייתכן שלא. גניה, ילידת 1919, הייתה אמורה להיות בת 97 שנים כשכתבתי מאמר זה בשנת 2016, ואילו הנריק, יליד 1922, היה אמור לחגוג 94 שנים. נדמה היה שלא אצליח לרדת לחקרן של השאלות שהטרידו אותי.

לא רוצה לגור איפה שזרקו אנשים

אבל נכונה לי הפתעה. באחת מתכתובות הדוא"ל שלי עם מורג, היא הזכירה, כבדרך אגב, שהוריה עדיין בחיים ושבריאותם טובה, יחסית לגילם. אפילו לא טרחתי לשאול, משום שהנחתי שכבר נפטרו. דבורה ואני באנו לבקרם בדירתם הקטנה, בבית דיור מוגן בראשון לציון. גניה היא אישה קטנה, והשנים, שנהגו בה כפי שהן נוהגות בישישים, הוסיפו וכיווצו אותה עוד יותר, עד שחששתי שכל משב רוח עדין עלול לסחוף אותה ממני לים. ואולם מבטה ומנהגה ערניים ורגישים באופן מרשים. הנריק בנוי יפה לגילו, אך נראה שברירי. הוא הניח לאשתו את רוב מלאכת הדיבור.

לא החרטו לרגע על שוויתרו על הבית ביפו. גניה והנריק קובלסקי בישראל (צילום באדיבות דבורה מורג)

לא התחרטו לרגע על שוויתרו על הבית ביפו. גניה והנריק קובלסקי בישראל (צילום באדיבות דבורה מורג)

"מה דימיינתם לעצמכם כשהגעתם לישראל ב-1949?" שאלתי.

"לא דימיינו כלום," השיבה גניה. "לא ידענו כלום על המלחמה, רק שהוקמה המדינה. עלינו [ארצה] בינואר 1949 באוניה עצמאות. הייתי לבושה כמו מלכה, עם כובע וכפפות. נתנו לנו אותם בשוודיה."

"למה באתם לישראל? הייתם ציונים?" המשכתי והקשיתי.

"במרסיי [תחנתם אחרי שוודיה] לימדו אותנו להיות ציונים. אני לא הייתי ציונית, אני רציתי לנסוע לאמריקה. הנריק לא רצה לנסוע לאמריקה, רק לארץ ישראל".

"סבלתי מספיק. אני בא לארץ!" התערב הנריק.

גניה הזילה דמעות כשנודע לה במרסיי, שהנריק רשם אותם לעלייה לישראל. היא ניגשה למשרד הרישום ואמרה להם שזו טעות, שהיא לא נוסעת. ללא הועיל. הנריק היה איתן בדעתו.

"וכך נסענו", סיכמה באנחה.

מנמל חיפה הם הועברו למעברת עולים בפרדס כץ. "היינו לבושים יפה", המשיכה גניה, "אמרו לנו להכנס לאוהל. זה היה הכי גרוע שיכול להיות. אי אפשר לתאר. אי אפשר להתרחץ. ירד גשם, היה בוץ. היו אנשים [יהודים] מארצות ערב".

כבר במרסיי, הם נתקלו בתדהמה במערבולת התרבויות ובהתנגשות בין מסורות שאיפיינה את המדינה היהודית החדשה. "ראינו [בפעם הראשונה בחיינו] יהודים מצפון אפריקה. אנשים עם גלביות, עם שקים, עם שישה ילדים. היינו בשוק. איזה מין יהודים אלו? בחלום הכי גרוע לא חשבנו על דבר כזה. אנחנו דיברנו יידיש".

גניה נזכרת בתדהמה של הסובבים נוכח ההחלטה שלהם לבוא לישראל. "האיש של הסוכנות [היהודית] אמר, 'למה באתם? אין פה מה לאכול'. יום אחרי שהגענו לפרדס כץ נסעתי לתל אביב לחברה. ישב על ידי באוטובוס בחור נחמד, דיברנו והוא שאל, 'למה באתם?'".

גניה ביקרה בתל אביב משום שהיתה נחושה בדעתה לצאת מהמעברה. "בסוכנות אמרו שיש דירה של ערבים שעזבו, אין מה לפחד, לא גרים שם". הם הגיעו ליפו. "פתחנו [את השער] וקיבלתי הלם. זה הזכיר לי איך שהוציאו אותנו, הכל עזוב. צלחות ודברים של אוכל [על השולחן], זה היה מפחיד, לא נכנסנו לבית". היא סבה על עקבותיה, עם הנריק, והחזירה את המפתח.

"מדוע עשיתם את זה?" שאלתי.

"למה לא נכנסנו לשמה". קבע הנריק, יותר מששאל. "הגרמנים זרקו אותנו לגטו, ורצו לתת לנו בית של ערבים שיצאו, אוכל על השולחן, עשו לנו אותו דבר".

"זה היה משהו אינסטינקטיבי", אמרה גניה בשקט ובתקיפות. "לא רוצה לגור איפה שזרקו אנשים. בשבילי בן אדם הוא בן אדם".

אנשים בשר ודם

ראוי לעצור לרגע או שניים ולהרהר במשמעות מילותיה של גניה. מה שבלט ביותר בעיני הוא המידיות והאינסטינקטיביות של המעשה של בני הזוג. לא היתה זו תוצאה של התדיינות או ניתוח מלומד, כי אם משהו שנבע מעצם קיומם הפיזי כקורבנות, מהאירועים הקשים שעברו עליהם ומצלקות הזיכרון שנשאו. המרכיבים הללו, שנצרפו בכור ההיתוך של החיים, אמרו להם שלקיחת הבית הזה היא דבר שפשוט אסור לעשותו.

יפו היום. דירה ליד הים עולה מיליונים (צילום: מרים אלסטר / פלאש 90)

יפו היום. דירה ליד הים עולה מיליונים (צילום: מרים אלסטר / פלאש 90)

במובן זה, טמון בסיפור שלנו מסר אוניברסלי בדיוק משום שהמוטיבציה של גניה והנריק לא נבעה מאידיאולוגיה או מתפישה פוליטית כזאת או אחרת, כי אם מאנושיות המתייחסת אל, וחלה על, כל אדם באשר הם. גם לבני הזוג קובלסקי היו דעות קדומות – ולמי מאיתנו אין? – למשל, כאשר הזדעזעו מהזרות של יהודי צפון אפריקה. אך דבר זה רק מעמיק את המשמעות של המחווה של בני הזוג ביפו: שהרי לא מדובר פה בזוג מלאכים, נשמות טהורות שבני תמותה רגילים לעולם לא ישתוו אליהם. היו גם היו להם חסרונות ואף דעות קדומות, אך במקביל, הם ידעו לממש את יכולת המעשה המוסרי הנתונה להם במקום שבו היה לדבר המשקל הגדול ביותר. העוצמה הטמונה בסיפורם של גניה והנריק הוא ברלוונטיות שלו מעבר לנסיבות פוליטיות המשתנות חדשות לבקרים. הם פתחו את ליבותיהם ונפשותיהם אל הזולת וראו בו בן אנוש שלם ויש בכך, בהכרח, מעשה פוליטי משום שהזדהות עם הזולת היא תמיד מעשה פוליטי.

דבורה מורג העלתה בפני פרשנות נוספת, בכיוון המגדרי. לפי דעתה יש במעשה של אמה אתיקה נשית, שמבוססת על רגש ועל הבנה של צדק ששונה מאתיקה גברית, שכלתנית מקובלת. "אמי לא ידעה לבטא זאת במילים משום שלא הייתה משכילה", כתבה לי מורג, "אצלה התעורר הרגש הזה שאינה מוכנה לגור בבית שנינטש וכך גם האירה את הדרך לאבי אף על פי שהוא היה ציוני בלב ובנפש" (דוא"ל של מורג , 5.11.2018). על פי היכרותי הקצרה עם גניה, ניראה לי שפרשנות מגדרית זאת היא בעלת תובנות להבנת ההחלטה שלה ביפו. הייתי מוסיף שאין בכך בבחינת שלילת האפשרות, שגם גברים יכולים להגיע לרגישות רודפת-צדק שכזאת.

השיחה עם גניה והנריק על הרקע והמוטיבציה שלהם מוסיפה עומק לטיעון על מה היה קורה אילו, שהוצג לעיל. במובנים מסוימים, הם יכלו לעשות מעשה ולהחזיר את המפתח בדיוק משום שהיו זרים. אילו באותה עת כבר היו נטועים עמוק יותר בפרויקט הציוני, הם היו מתקשים יותר להביע עמדה עצמאית, לחשוב באופן חופשי. בכל מקום-שהוא, קולקטיביות אידיאולוגית היא סוג של רודנות, אפילו בטובות שבאידיאולוגיות. "לא הרגשתי [אז] שעשיתי משהו מיוחד. היום אני יודעת, בגלל דבורה", העירה גניה במבט לאחור.

היה להם האומץ להיות זרים בקרב בני קהילתם מכיוון שברמה מסוימת, לא הייתה להם מודעות למשמעות המעשה שעשו. ואכן, המילה אומץ היא כנראה לא המילה הנכונה כאן, מאחר שהיא מניחה התנהגות מודעת לנוכח סכנה. ב-1948, הפרויקט הציוני הכתיב ליהודים להתנהג בדרך מסוימת; בחירה בדרך של בני הזוג קובלסקי בוודאי הייתה מקשה עליהם, אך לא הייתה בלתי אפשרית. הם יכלו לנהוג כמו גניה והנריק אך לא עשו זאת. כיום כמו אז, יהודים-ישראלים ניצבים בפני בחירות מוסריות ופוליטיות קשות. חשיבה בסגנון של "מה היה אילו" היא אחת מהדרכים להבין את העבר, ומכאן לחשוב איך לשנות את ההווה. בימינו, יהודים-ישראלים יכולים לבחור להפוך את בני הזוג קובלסקי לגיבורים האלמונים של 1948, לזכור ולהנציח את המלחמה גם דרך הסיפור שלהם, כמקור של השראה לעתיד של צדק ואנושיות – ביפו ומעבר לה.

ואולי יש כאן לקח נוסף שיהודים, פלסטינים ואחרים בכור ההיתוך של ההיסטוריה יכולים ללמוד: העוצמה הטמונה בשחרור העצמי שלנו מהאילוצים שמטילה עלינו הזהות הלאומית, מהלחץ הקולקטיבי לקרוא את ההיסטוריה מנקודת מבט פרטיקולריסטית ולאומנית והיתרונות של הרהור בעבר שלנו גם מעל, מעבר, מתחת ולמרות האילוצים של זהותנו הקיבוצית.

***

השנים חלפו והעשורים הצטברו. האם הזמן העובר שינה את דעתם של גניה ושל הנריק (שבינתיים החליף את שמו לצבי) לגבי המעשה שעשו? האם התחרטו עליו או חשבו שהיה מיותר, נוכח הרוח הכללית ששרתה ושורה בחברה הישראלית כלפי ערבים? או שמא הצטערו בסופו של דבר על ההזדמנות החומרית שהחמיצו, או חשבו שאולי היה זה חוסר אחריות מצדם כלפי ילדיהם ונכדיהם להחזיר את המפתח שניתן להם, מאחר שבית ליד נמל יפו שווה כיום מיליוני דולרים? "אף פעם לא הצטערתי על כך", אמרה לי גניה בביטחון.

עולה בי לבסוף מחשבה נוספת לגבי המעשה של גניה והנריק, שהרי באופן העמוק ביותר, יש בו דווקא הזמנה להיכנס לאותו בית ביפו, לברר פרטים על המשפחה שחיתה בו, על הילדים שהתרוצצו ושיחקו בחצר: לספר את סיפורם של חיים שנקטעו באחת, של קורבנות מלחמת 1948. כעבור כל השנים שחלפו, גניה והנריק לא זכרו היכן בדיוק נמצא הבית, אך אני, כהיסטוריון המשחזר את העבר, יכול לבוא בשעריו ולספר את סיפורו – לצד הסיפור של גניה והנריק – ולהשמיע את קולם של אלה שאולצו להימלט בפתאומיות והשאירו את הצלחות על השולחן הערוך. וזוהי אולי המורשת הטמונה במילותיה של גניה: "אף פעם לא הצטערתי על כך".

****

תודתי העמוקה לגניה וצבי קובלסקי, שחלקו עמי דבר שאין יקר ממנו ליחיד: זיכרון. אני אסיר תודה על שעלה בגורלי להיפגש איתם. גניה הלכה לעולמה בשנת 2017. אני מודה לדבורה מורג על תמיכתה מהרגע הראשון ועל הרעיונות והסיוע שהגישה לאורך הדרך כולה. אני אסיר תודה לטל גולדפיין על הביקורת שקיבלתי ממנה על נוסח מוקדם יותר של המאמר, בייחוד על אותה הערה ששינתה את מהלכו לגמרי. תועלת רבה הפקתי מההערות והביקורת של בשיר בשיר ועמוס גולדברג ומאלה שהציעו משתתפי הסדנה "השואה והנכבה" שהתקיימה באוניברסיטת בראון, בנובמבר 2016.

ספרם של בשיר וגולדברג השואה והנכבה: זיכרון, זהות לאומית ושותפות יהודית–ערבית (ירושלים, 2015) הוא ציון דרך בתרבות הישראלית, ספר הניחן בעומק, רגישות ותובנות על נושאים שאין רגישים מהם. לסיפרם באנגלית יש אותן תכונות: Bashir Bashir and Amos Goldberg, eds., The Holocaust and the Nakba: A New Grammar of Trauma and History (Columbia University Press, 2018). המאמר התפרסם לראשונה בספרם באנגלית ואני מודה להוצאת הספרים של אוניברסיטת קולומביה על הרשות לפרסמו כאן. Copyright © 2019 Columbia University Press: all rights reserved. אני מודה לגילת ארד שעזרה במלאכת התרגום.

אלון קונפינו הוא מופקד הקתדרה "פן תשכח" ללימודי שואה ופרופסור להיסטוריה ולימודי יהדות באוניברסיטת מסצ'וסטס שבאמהרסט. ספרו האחרון הוא ״עולם ללא יהודים: הדימיון הנאצי — מרדיפות לרצח עם״ שיצא ב-2017. הוא כותב עכשיו ספר על 1948 בפלסטינה

לקריאה נוספת

יאיר אורון. השואה, התקומה והנכבה. תל אביב, 2013.

מרדכי בר-און. "יחסי הכוחות במציאות הקרבית ומיתוס 'דוד מול גולית' במלחמת העצמאות". ישראל 20 (2012): 107-152.

בשיר בשיר ועמוס גולדברג, "הרהורים על זיכרון, טראומה ולאומיות בישראל/פלסטין". בתוך בשיר וגולדברג, עורכים, השואה והנכבה: זיכרון, זהות לאומית ושותפות יהודית–ערבית (ירושלים, 2015), עמ' 19-52.

בני וירצברג. מגיא ההריגה לשער הגיא. פרקי יומן וזכרונות ורשמים מימי השואה ואחריה עד לימי תקומת מדינת ישראל. ירושלים, 2008.

חנן חבר. אנחנו שברי חרוזים. פוליטיקה של טראומה בספרות הישראלית. ירושלים, 2017.

מנאר חסן. סמויות מן העין: נשים והערים הפלסטיניות. ירושלים, 2017.

הלל כהן. "שתי המלחמות של 48'", הזמן הזה. מגזין למחשבה פוליטית, תרבות ומדע מבית מכון ון ליר, אוגוסט 2018. https://hazmanhazeh.org.il/1948-war/

דבורה מורג, תערוכה "והגדת לבתך". אוצרת: קציעה עלון. דצמבר 2013 עד פברואר 2014. זוכרות

https://zochrot.org/he/gallery/55142

עאדל מנאע. נכבה והישרדות: סיפורם של הפלסטינים שנותרו בחיפה ובגליל, 1948-1956. תל אביב, 2017.

גיש עמית. אקס ליבריס: הסטוריה של גזל, שימור וניכוס בספרייה הלאומית בירושלים. תל אביב, 2014.

נגה קדמן. בצדי הדרך ובשולי התודעה: דחיקת הכפרים הערביים שהתרוקנו ב-1948 מהשיח הישראלי. ירושלים, 2008.

אלון קונפינו. "נסים ושלג בפלסטינה ובישראל: טנטורה, היסטוריה משנת 1948". זמנים, 121, חורף 2013, 16-31.

אלון קונפינו. "החול החמים של חוף טנטורה: היסטוריה וזיכרון בישראל אחרי 1948". זמנים, 135, קיץ 2016, 100-119.

אלון קונפינו. "לקראת טלטלה אמפתית: איך מדברים על השואה והנכבה ביחד—על ספרם של בשיר וגולדברג השואה והנכבה". העוקץ, 26 לאפריל 2016

http://www.haokets.org/2016/04/26/לקראת-טלטלה-אמפתית-איך-מדברים-וכותבים/

ענת שטרן, "האם רשאי צה"ל לשפוט אזרחים? התמודדות הצבא עם עבריינות אזרחית בימי המלחמה." בתוך מרדכי בר-און ומאיר חזן (עורכים), אזרחים במלחמה: קובץ מחקרים על החברה האזרחית במלחמת העצמאות (ירושלים, 2009), עמ' 465-493.

תמונת מראה. בימאית: דניאל שוורץ (2013). סרט קצר וחזק, בו שוורץ מאתגרת את סבה וסבתה להגיע לסיפור מוסכם לגבי הגעתה של מראה פלסטינית יפהפיה לביתם אחרי המלחמה.

Nahla Abdo and Nur Masalha, eds., An Oral History of the Palestinian Nakba (London, 2018).

Peter Gatrell, The Making of the Modern Refugee (Oxford, 2013).

Amos Goldberg. “Three forms of post-genocidal violence in Beni Wircberg’s memoir,” in Rina Lazar, ed., Talking about Evil: Psychoanalytic, Social, and Cultural Perspectives (London, 2017), pp. 50-67.

Mark Levene, “Harbingers of Jewish and Palestinian disasters: European Nation-State Building and Its Toxic Legacies, 1912-1948,” in Bashir Bashir and Amos Goldberg, eds., The Holocaust and the Nakba: A New Grammar of Trauma and History (Columbia University Press, 2018), 45-65.

Gavriel Rosenfeld, “Introduction: Counterfactual History and the Jewish Imagination,” in Rosenfeld, ed., What Ifs of Jewish History: From Abraham to Zionism (Cambridge, 2016).

Phillip Ther, The Dark Side of Nation-States: Ethnic Cleansing in Modern Europe (New York, 2014).

Raef Zreik. "When Does a Settler Become a Native? (With Apologies to Mamdani),” Constellations, 23, (2016): 351-364.

 

א א א
ועוד הערה לסיום:

הפוסט שקראת עכשיו לא במקרה נמצא פה, בשיחה מקומית. צוות האתר משקיע יום-יום המון מחשבה ועבודה קשה כדי להביא לקוראים שלנו מידע שלא נמצא במקומות אחרים, לפרסם תחקירים ייחודיים, להגיב מהר לאירועים חדשותיים מתגלגלים, ולתת במה לקולות מושתקים בחברה ולפועלות ולפעילים למען שלום, שוויון וצדק חברתי.

כבמה שעושה עיתונות עצמאית אנחנו לא נמצאים בכיס של אף בעל הון, ולא של השלטון. הרבה מהכתיבה באתר נעשה בהתנדבות מלאה. ועדיין, העבודה שלנו עולה כסף. זה זמן עריכה, וזה צילום, תרגום, שירותי מחשוב, ייעוץ משפטי ועוד.

אם כל אחת ואחד ממאות אלפי הקוראים שמגיעים לשיחה מקומית כל שנה יתרום ולו תרומה קטנה – נוכל לעמוד על הרגליים באופן עצמאי לגמרי. אם כל אחד יתמוך בנו בתרומה חודשית צנועה – נוכל לצמוח ולהרחיב את הפעילות שלנו פי כמה.

הצטרפו להצלחה שלנו בשיחה מקומית
תרמו לחיזוק העיתונות העצמאית של שיחה מקומית

לחצו כאן
מארק צוקרברג (צילום: Friesehamburg, ויקימדיה CC BY-SA 4.0)

מארק צוקרברג (צילום: Friesehamburg, ויקימדיה CC BY-SA 4.0)

הגברים בוכים בפייסבוק, וצוקרברג מתגייס להגנתם

בעוד נשים נלחמות על זכותן לחיים ולהגנה מאלימות מינית, גברים נאלצים להילחם על זכותם לא להיעלב. זהו מאבק עיקש, שכולל שעות של לחיצה על "דווח על תגובה זאת". מרגש לראות שבהנהלת הרשת החברתית השכילו לזהות את האוכלוסייה שהכי זקוקה להגנה

X

אהבת את הכתבה הזאת?

כדי לעשות עיתונות עצמאית שיחה מקומית צריכה גם את התמיכה שלך. לחץ/י כאן כדי להיות חלק מההצלחה שלנו
שיחה מקומית תלויה בך. תרמו עכשיו
תרמו עכשיו
silencej89sjf